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影响中国的100本书
张秀平 王晓明前言
《中国100系列丛书》是不同于一般通史著作的读物。它是以中国历史上的人物、事件、战争、著作、文化为主线，通过叙述100个对中国历史进程产生影响，为发明创造、学术文化和中外关系的发展与开拓而作出贡献的人物；100件在中国历史上的诸多王朝更替之际、学术流派的纷争、宗教史上的传播兴衰之时及重大历史转折关头所发生的事件；100次为统一、为正义、为争霸或为争权而进行的战争；100本翔实、系统地记录中国数千年科学文化历史的典籍和100种光辉灿烂、屹立于世界民族之林的学术文化、语文文化、民俗文化、器物文化，来概括中国通史(1919年前)的精髓的。
在中国历史的发展长河中，我们的祖先曾经创造了数以千万计的文化结晶，导演过数以万次的威武雄壮的历史活剧，涌现了成千上万个富有创造、千姿百态的人物，遗留下浩瀚无垠、汗牛充栋的历史文化典籍。这套《丛书》对这些人物、事件、战争、著作、文化的选择，却以 100 为限，只是表明它们在中国历史发展中所具有的特殊作用和影响。虽然这种有限的 百题 系列，比之于无限的中国历史真实的存在，是可谓挂一漏万、沧海之粟，但却是一种谋求介绍中国历史知识的新的追求和尝试。人们可以从中了解中国历史上最有影响的政治家、思想家、文学家、军事家、外交家、科学家的智慧和风采，了解纷纭复杂的历史事件的真相与内幕，了解刀光剑影、严峻无情的战争较量以及精神历史文化的形成的真谛。 文章极处无奇巧 ，将数千年的中国历史，以人、事、战争、著作、文化等五大专题来概括，既简明，又扼要，适合当代读者读书、读史的趣向。这是《中国100系列丛书》的宗旨之所在。
战争是最著名的流血事件；著作则是文化结晶的载体。
中国的100次事件》、《影响中国的100次战争》、《影响中国的100本书》、《影响中国的100对文化》，虽然仍未脱出中国历史著作以政治(人、事)、经济(事、典章制度)、军事(战争)、文化(书、专题文化)为纲的窠臼，但将《100次战争》和《100本书》，从事件和文化中单独析出，独立成卷，更加突出了战争这个流血政治在中国几千年历史变革中的作用；突出了中国源远流长的史学著作、哲学著作、科技著作、地理著作、天文历法及医药著作在人类文化发展史上的突出地位和作用，这也符合中国历史的实际。与世界文明发展史的脉络相比较，这也是具有中国特色的不同之处之所在。
本书各卷内容，既有区别、又有联系，分则独立成卷，合则融为整体。《影响中国的100个人物》中，列举秦始皇、汉高祖、唐太宗、武则天、宋太祖、辽圣宗、成吉思汗、康熙等帝王；老子、孔子、墨子、庄子、荀子等思想家；周公、诸葛亮、包拯、范仲淹、王安石、岳飞、林则徐等将相；扁鹊、张衡、蔡伦、张仲景、祖冲之、李时珍等著名科学家、医学(药)家；屈原、司马迁、班固、王羲之、李白、杜甫、司马光、曹雪芹等著名史学家、文学家、艺术家、旅行家；陈胜、项羽、黄巢、李自成、洪秀全等农民起义领袖；张骞、班超、玄奘、鉴真、文成公主等民族关系和中外交通史上的先行者；
孙武、孙膑等军事理论家。 人是社会实践的主体，历史是追求自己目的的人的活动而已 。本书列举的100个体为个体的人，或大浪淘沙，或艰难玉成，但都在创造中国历史的实践中扮演一定或重要角色，承认个人在创造中国历史发展中的作用，通过对这些人物的言谈举止的描写，写出他们的神韵、性格、思想、气质、情感、欲望、爱好等等，这是史学工作者的神圣职责。本书对这些人物的述写，则主要挑选传主一生中对中国历史有重要影响的事迹进行描写、叙述， 寓论于史 ，别开生面。读者也可以见仁见智，按照评价历史人物的客观标准和主观爱好，排定这些人物的座次。
《影响中国的100次事件》中，既有商汤灭夏、三家分晋、楚汉之争、三国鼎立、三分归于西晋、北魏统一北方、隋文帝统一南北、陈桥兵变、靖康之变等封建王朝更替之际的著名事件，也有百家争鸣、罢黜百家、独尊儒术、白虎观会议等学术流派的纷争；既有焚书坑儒、魏武灭佛、神不灭和神灭论风波等宗教史上的尖锐激烈斗争，也有商鞅变法、盐铁会议、隋文帝改革、永贞革新、王安石变法、张居正改革、洋务运动等政治、经济的改革和改良；既有王莽改制、庆历新政和庆历党争、袁世凯复辟帝制、吴楚七国之乱、八王之乱、安史之乱、藩镇割据等进步和保守的斗争，也有秦始皇统一中国、成吉思汗统一蒙古、康熙撤藩与平定三藩之乱等统一和分裂的斗争；既有陈胜吴广起义、黄巾起义、北魏各族人民大起义、隋末农民起义、黄巢起义、王小波李顺起义等等波澜壮阔的农民运动，也有汉武帝抗击匈奴、岳飞抗金、戚继光抗倭、康熙帝抗击沙俄、三元里人民的抗英斗争的反压迫、反侵略斗争。这些重大历史事件，或建立新朝，一统天下；或推翻旧制、解放生产力；或反抗外来侵略和民族压迫；
或进行政治体制的改革和改良，等等。有的可歌可泣、令人奋起；有的复杂多变，令人深思。今天的中国是历史中国的发展。从这些重大的历史事件中，我们可以有所借鉴、有所启示。
《影响中国的100次战争》中，有决定或影响某一阶段历史发展进程的重大战争，如涿鹿之战、牧野之战、越灭吴之战、晋灭吴之战、淝水之战、隋灭陈之战、蒙金之战、第一次鸦片战争、第二次鸦片战争、辛亥武昌起义战役等等；有农民的起义和农民的战争，如黄巾农民起义战争、隋末农民战争、唐末农民战争、太平天国运动的战役及捻军、回民大起义等等；有为维护统一和反对落后的生产方式的侵扰而进行的战争，如西汉平定七国叛乱之战、汉武帝反击匈奴之战、隋反击突厥之战、唐反击东突厥之战、宋辽战争、宗泽东京保卫战、和尚原之战、顺昌之战、柘皋之战、钓鱼城之战、清平定三藩叛乱之战、清平定准葛尔叛乱之战等等。有反抗外来民族和侵略的重大战争，如明东南沿海的抗倭之战、郑成功收复台湾之战、镇南关大战、台湾军民抗日之战、东北军民抗击沙俄入侵之战等等。从这些战争和战役中，我们从战争发生的背景和原因、作战的行动经过及战争的性质及胜败的原因等方面，探讨作战决策和作战指挥的得失，概括中国历代战争的概貌及对历史的影响。战争是政治的手段，是流血的政治。希望读者在阅读本书的同时，经受血与火的洗礼，从而为人类理性的、长久的和平而不再战。
《影响中国的100本书》，则有选择地介绍了上起先秦，下迄清末的哲学和思想类著作，历史学类著作，科学医药类著作，地理、军事类著作，语言文字类著作。其中既有儒家的经典《易经》、《春秋》、《论语》、《孟子》等等，又有诸子百家的代表作《管子》、《老子》、《庄子》、《荀子》、《墨子》等等。既有记叙中国绵延2000年之久历史的所谓传统的正史——二十四史，又有开创新的史书体载的《通典》、《史道》、《文史通义》、《新史学》等等。既有哲学战线上的两军对垒的代表论著，又有军事、医药、科技、地理方面的开山之作。多少年来，人们一直感慨中国文献海洋之浩翰，感叹人生之短促，以至皓首而不能穷经。本书反复精选，撷取100本书，从其成书的经过，主要理论主张及影响诸方面予以缕述，使读者看一篇有一篇所得，读一篇有一篇的感想。
《影响中国的100种文化》，则胪列经学、哲学、宗教、实学、理学、史学、甲骨学、天文学、算学、法学、兵学、逻辑学、美学、经济管理学、医学、农学、心理学等学术文化；
烹饪、茶、酒、刺绣、丝绸、服饰、谜语、灯彩、扇子、风筝、气功、围棋、象棋等风俗文化，古都、宫殿、佛寺、古塔、石窟、青铜器、兵器、铜镜、铜鼓、俑、玉器、陶瓷、家具、钱币、钟表等器物文化；汉字、报刊、词曲、诗歌、小说、相声等语文文化。这些文化的存在与发展，从框架上展示了中国文化植根于深厚的华夏土壤中的灿灿内容；从叙述上，突出这些文化发展的演变轨迹，又从另一个侧面反映了中国历史发展演变的艰难历程。
《丛书》在各卷专题的确定上，则尽可能地避免重复和交叉。如张骞、班超、鉴真、文成公主等，既是民族关系和中外关系史上的先驱者，又以其特殊的史迹 张骞通西域 、 班超出使西域 、 鉴真东渡 、 文成公主入藏 而载入史册。
《丛书》只将其列入《影响中国的100个人物》中，其事迹也随之并入。但有些人物，如著名的诸子百家，著名的史学家、科争家、军事家、医学(药)家、改革家等，其人其事其书，则有重复列举者，如老子和《老子》、孔子和《论语》、墨子和《墨子》、孙武和《孙子》、沈括和《梦溪笔谈》、李时珍和《本草纲目》、孙中山和《孙文学说》等等，一是为了保留各卷内容的系统和完整；二是其人其书的写作，前者突出其人在历史上作出的重要影响的事迹，后者则述其成书的经过、观点及对历史的潜移默化的作用，似可相互补充。又如陈胜和秦末农民起义、黄巢和唐末农民起义，洪秀全和太平天国运动，秦始皇和秦始皇统一六国、秦始皇建立中央集权、焚书坑儒，汉高祖和楚汉相争，唐太宗和贞观之治，康熙帝和撤藩、平定三藩之乱、抗击沙俄等等，均是人事交叉的经纬之线，既有联系、又有区别，交织之处，便是中国历史的多姿多彩的画卷。再如《100次事件》和《100次战争》中的隋末农民起义和隋末农民战争，唐末农民起义和唐末农民战争，明末农民起义和明末农民战争、护国运动和护国战争、护法运动和护法战争等，前者侧重农民起义事件的因果关系及政府决策的利弊等方面；后者则着重叙述战争的经过、结局及作战过程中的指挥得失等。这是读者在阅读时必须加以注意的。
鸳鸯绣取从人看，要把金针度与人 。《100系列丛书》的编撰宗旨和主要内容及体例特点等等，大致如上。在《丛书》即将付梓之际，略述数语，聊为 前言 或 编者的话 。
1992年7月于北京
序
《在人类发展的历史上，曾经创造出了什么样的精神产品；这些精神产品，又在何种程度上以怎样的特点影响着人类历史的进程？人们为了认识自己的历史，尤其是为了认识这些精神产品过去所产生的作用，以至于现今仍在产生的作用，曾力图从浩瀚无涯的文献海洋中，列举出十几种、几十种以至上百种著作，以表明它们在广袤的空间和漫长的时间中所具有的特殊的影响，从而增益智慧，明确抉择，启迪新的创造。尽管这种以有限的列举比之于无限的存在，可谓沧海一粟，具有难以避免的局限性，但它毕竟是人们渴求了解精神的历史、智慧的积累之愿望的一对形式。历史证明，人们对于这种愿望的追求，是始终存在、持续不断的，可以说它本身也是精神的历史的一部分。本书的编撰，也是这种努力的一个尝试，它所列举和评介的100种书，上起先秦，下迄清末，包含哲学、历史学、科学技术、医学、地理学、军事学、语言文字学等方面。按照传统的文献分类，其中清初以前的著作，多出于经、史、子三大部类。中国历史悠久，而其文明之发展又具有连续性的特点；史书作为这一文明之连续性发展的记录，在100种著作中占了将近半数的位置，恰恰是上述特点的最有力的明证。
综观其他各类著作，则不独反映了中国文明发展的连续性，而且也显示了中国文明内涵的丰富性，尽管它们还没有包含文学、艺术等方面的作品和灿烂的文物文明在内，但也足以证明这一点。从分类学的观点和历史传承的观点来看，这里所列举的100种著作，要完全避免重复与交叉，显然是困难的。
经文与注疏之间有这种情况，经与史之间有这种情况，独立的著作与合辑的著作之间也有这种情况。它们或是产生于不同的时代，因而反映着各个时代的精神面貌，并影响着历史的进程；或是各从不同的方面对历史、文化的发展产生着影响。从这个意义上说，这种重复与交叉，却也反映出悠久历史发展的连续性和丰富的文明内涵中的联系性。
这里所列举和评介的100种书，究竟在多大的程度上如何影响着中国历史的进程？对于这个问题作总体性的综合考察与阐述，远非本书所能胜任的。退而言之，即便是就其中某一类著作来说明它们对中国历史发展产生的影响，也是困难的。本书编撰的目的，是在对它们作简要评介的基础上，试图提出作综合评论的价值取向。尽管本书是一本通俗性和知识性读物，但它或许有利于读者增强这种评论和思考的兴趣，从而丰富和提高对于中国历史上之精神产品及其历史作用的认识。诚然，当我们说到这些书在很大程度上反映了悠久的中国历史的连续性和文明发展内涵的丰富性时，事实上已经包含了这种综合评论的价值取向。但是，归根结蒂，这种综合价值具体体现，却又不在评论而在于这些著作本身及其在历史上的实际影响。举例来说，从《五经》、《九经》、《十一经》、《十三经》及有关的注疏不断被确立为国学的过程中，从《三史》、《十七史》、《二十四史》一再被确认为 正史 的过程中，从历代皇朝屡屡颁发各种农书、医书的敕令中，从封建皇朝的不断发展和全国性地理书的反复编纂过程中，从思想家们对于天与人、义与利、物与我、道与器、有与无、名教与自然、形与神、天理与人欲、心与物、理与势等哲学范畴的长期论辩中，人们便有可能逐步估量到它们本身及其对于历史影响的综合价值，并有可能从长阶段的历史发展上全面评论这个综合价值的得失。
自秦汉以后，中国作为一个统一的多民族国家，迄今已有两千多年的历史。这是人类历史上的一个奇迹，但也确有其自身的必然性。本书所列举和评介的100种著作，尤其是哲学著作和历史著作，曾经产生了何等巨大的作用，这是值得每一位读者思考和研究的。以史书为例，我们可以从《尚书》、《春秋》、《左传》、《国语》中，看到它们都记述了先秦时期中国古代多民族活动的史实；从《史记》、《汉书》以下，历代统一皇朝的正史，是如何反映了多民族统一国家的历史面貌。我们还可以从《魏书》、《周书》、《辽史》、《金史》中，看到分裂时期少数民族统治者所建皇朝的历史，同样被庄严地列入正史；可以从《辽史》、《金史》、《元史》的记载中，看到《贞观政要》、《资治通鉴》等汉文史书和经书，是如何受到重视而被译成契丹文、女真文、蒙古文以广为流传、诵习的事实，等等。这表明，中国丰富的史学遗产，对中华民族发展中的历史认同产生了巨大的影响。经书，作为思想和伦理的集中反映，对中华民族共同的文化心理的形成和发展，也产生了巨大的影响。《金史·世宗纪下》载：大定二十三年(1183年)， 译经所进所译《易》、《书》、《论语》、《孟子》、《老子》、《扬子》、《文中子》、《刘子》及《新唐书》。上谓宰臣曰：'朕所以令译《五经》者，正欲女直(真)人知仁义道德所在耳。'命颁行之。 金世宗的认识和做法，足以表明这种影响的深刻程度。字书，即所谓小学之书，主要是关于汉语言文字研究的专门著作。这门学问的延续和发展，对于保证中华民族文明发展的连续性和汉文化的扩散、传播，有非常巨大的作用。《隋书·经籍志》小学类著录《鲜卑语》字书多种，《宋史·艺文志》小学类著录《蕃汉语》一种，说明古代史家在文献著录上也并不仅限于汉语言文字的专书，同样反映出多民族国家的历史意识。《辽史》所附《国语解》和《金史》所附《金国语解》，也是这种历史意识的具体表现。
以上所举的这些问题，都是值得我们认真思考、深入研究的。本书所列举和评介的100种著作，是从不同的方面提出了带有共同性的问题，这也可以说是言在书中，意在书外吧。这100种书中，于1840年至1911年期间问世的只有为数不多的几种，但也约略反映了它们对于中华民族救亡图强、寻求改革和革命之路所起的振聋发聩的呐喊作用。
中国文化不是封闭的，至少可以说在绝大多数的世纪里不是封闭的。自汉唐以下，它不断吸收外来文化，也不断向外扩散；这种扩散的积极后果之一，是推动了欧洲历史走向近代化的历程，这是已经有了定论的。中国文化在许多方面影响着世界，不独是日本，也包括被黑格尔一再赞颂的欧洲沿海国家。本世纪初，当中西文化交流浪潮兴起之际，德国人利奇温于1923年出版了《18世纪中国与欧洲文化的接触》一书(朱杰勤译，商务印书馆1962年出版)，指出早在18世纪，中国文化已深深地影响着欧洲的年轻一代。他认为本世纪初的中西文化交流， 无论如何，这是欧洲史上东亚第二次在精神上与西方的接触 了。作者的历史观点固有不少可议之处，但他是一个切切实实认识到中国文化对欧洲文化有重大影响的人。如果联系到当今在世界范围内的 中国学 的兴起，我们或许会进一步加深对于我们本民族文化即中华民族文化的认识和理解。这些话，似已超出了本书主旨的范围，但确也是顺理成章，不得不写下来的。
瞿林东
1992年4月16日序
于北京师大史学研究所
一：《周易》
玄妙的阴阳八卦讲阴阳八卦学说的《周易》，究竟是一部什么书呢？有人说它是一部迷信的书，有人说从哲学思想来看，它具有朴素的辩证法；还有人说，从史籍来看，它是我国最早的经典之一，也是具有世界影响的一部古代典籍。
早在原始社会，由于生产力的低下，人们对自然和社会现象的客观情况和规律性缺乏认识，因而产生宗教迷信。这正如恩格斯所说的： 宗教是在最原始的时代从人们关于自己本身的自然和周围的外部自然的错误的、最原始的观念中产生的。 (《费尔巴哈和德国古典哲学的终结》)当时人们是根据神灵的启示来判断吉凶的，而传达神灵启示的手段是占卜。
进入阶级社会之后，占卜逐渐成为一门专业，从事这门专业的人叫做 卜人 或 筮者 。这些搬神弄鬼的卜人，把他们积累的经验编辑成书，以便翻检和传授。在夏朝时已有《连山》，在商朝时已有《归藏》，在周朝时已有《周易》。从这方面来说，《周易》是属于求神问卜的迷信书籍。
但是，在《周易》这部书中，它吸收了当时自然科学上的天文历算的成就，以及在社会生活中经常接触的复杂现象，并对这些现象作出解释和说明。因此，《周易》不仅仅是一部宗教迷信书，而是包含着丰富的哲学思想。其内容涉及到天文历算、地理、生物、伦理、道德、哲学、政治、历史等诸多方面。它还有许多有价值的方法论思想(如简单性原则、相似性原则、循环原则以及稳定与不稳定、无穷演化的思想等等)。
在哲学上，《周易》把人们在自然中经常接触的天、地、雷、风、水、火、山、泽的八种物质，作为产生世界万物的根本，其中又以天、地为最根本，其他六种是天地产生的。所以说，《周易》是以八卦构成的。所谓八卦，即是象征构成物质世界的八种成分：天(乾A)、地(坤A)、雷(震A)、风(巽A)、水(坎A)、火(离A)、山(民A)、泽(兑A)。其本源是所谓 一 ，由 一 的自身的变化而发展为 八 ，天、地等八种东西相互矛盾相互排斥而产生宇宙万物。这就是说，由 一变 生 二 ， 二变 生 三 ， 三变 成 八 ， 八卦 发展为六十四卦，六十四卦又发展为三百八十四爻。
用物质性的东西来说明万物生成，这是朴素的唯物主义观点。
它用变化来观察不同事物之间的相反相成，并认为某一事物发展到一定程度，又会过渡到 物极必反 的对立中去，这具有朴素的辩证法思想。对于《周易》的辩证法，郭沫若给予高度的评价，他在《周易时代的社会生活》中说： 《易》的出发点原是一种辩证观。 在《周易之制作时代》中指出：
从《易》的纯粹的思想上说，它之强调着变化而透辟地采取着辩证法的思维方式，在中国的思想史上的确是一大进步。
八卦 哲学是一种朴素的辩证唯物论，它比神学进步，但是，它还穿着神学的外衣——藉占卜而表现。所以，一提起阴阳八卦，使人有玄妙神秘之感。
《周易》是以八卦构成的，每卦有卦辞，每爻有爻辞。卦辞与爻辞是经文，称为《易经》，后人对卦辞和爻辞进行说明、解释，甚至加以发挥，这些文字叫做传文，称为《易传》。现存的《周易》10卷，包括《易经》和《易传》两个部分。易卦产生于何时？易传为何人所作？至今仍众说纷纭。《史记·周本纪》说：西伯被囚羑里， 盖益《易》之八卦为六十四卦 。《史记正义》解释说：《乾凿度》云： 垂黄策者羲，益卦演德者文，成命者孔也。 《易正义》云： 伏羲制卦，文王卦辞，周公爻辞，孔十翼也。 据司马迁所说，文王益卦是一种较早的记载。古今学者一般都认为八卦哲学为周人哲学是无可置疑。但是，对于《周易》的写作时代，仍然有不同看法。有西周初年说，也有西周末年说，甚至有战国初年说。
《易传》(又叫《十翼》，意思是《易传》十篇文字是 经 的羽翼)相传是孔子所作。后人有的认为，不可能是孔子一人所作，有的认为，是战国时代儒家后学所作。不论作者是谁，但在《易传》的作者看来， 有天地然后有万物，有万物然后有男女 (《序卦》)，人直接地是自然的产物，所以，人与自然之间的关系也应是统一的。《说卦》曰： 乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母；震一索而得男，故谓之长男；巽一索而得女，故谓之长女；坎再索而得男，故谓之中男；离再索而得女，故谓之中女；艮三索而得男，故谓之少男；兑三索而得女，故谓之少女。 这就是说，在大自然中，天(乾)、地(坤)与雷(震)、风(巽)、水(坎)、火(离)、山(艮)、泽(兑)诸事物之间的关系，也就是人伦的社会关系中父母与自己子女之间的关系。《易传》在对客观世界的变化作出解释时，使用了 乾坤 、 阴阳 、 刚柔 等范畴和命题。《易传》和《系辞》认为，天地间一切事物都是变化的， 穷则变，变则通，通则久。 所谓 穷 ，就是事物发展到顶点， 变 就是由顶点向反面变化， 通 就是变为反面之后又开始新的发展， 久 就是说明有这些变化过程之后才能长期存在下去。这是发展了《易经》里朴素的辩证法思想。
到孔子时，《连山》和《归藏》均已亡佚，只剩下《周易》了。据说孔子晚年很喜欢研究《周易》，由于他多次翻阅竹简，把串连着书简的皮带子弄坏了三次( 韦编三绝 )。孔子自己说过： 加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。
(《论语·述而》)就是说，让我多活几年，如果50岁时就学习《周易》，便可以没有大过错了。司马迁也说过： 孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。
(《史记·孔子世家》)孔子还把《易》作为教授学生的内容， 孔子传《易》于瞿 (《史记·仲尼弟子列传》)，商瞿(字子木，鲁人)是孔子的高材生之一。
在孔子看来，有一种本质不变的东西存在，那就是天(乾)一定在上，地(坤)一定在下，在上者必尊，在下者必卑。这种上下有序，尊卑有别的思想，便形成了儒家政治思想的基础。
《周易》把 道 作为宇宙的本体，如履卦九二爻辞：有 履道坦坦，幽人贞吉。 随卦九四爻辞： 有孚在，道以明，何咎。 这里所讲的 道 ，就是作为宇宙本体的 道 。 十翼 对于《周易》所提出的作为宇宙本体的 道 ，可以说是理解得很深刻，发挥得很透彻的，超越了《周易》作者的水平。《系辞》第五章： 一阴一阳之谓道。 第十一章： 易有太极，是生两仪。 这是说， 道 可以产生出阴和阳来。第二章： 刚柔相推而生变化。 这是说，由阳和阴自己配合和相互配合，就进一步产生出以乾象征天，以坤象征地等八种物体来。从而人事的是非得失，吉凶祸福，也都相伴随而发生，相伴随而发展，以至天地之间的一切无不具备。
《周易》提出了 道 ，但没有展开对 道 的阐述，老子在《道德经》中加以阐明，并发挥了自己的看法。所以《周易》和老子的《道德经》是中国古代乃至世界古代谈辩证法的经典，至今仍有它的生命力。目前世界各国有不少人在谈《易》论《道》，还有人认为，《周易》开创了世界数理哲学的先河；有人认为它是开创世界数学史上二进位制的始祖。
可见，玄妙而神秘的《周易》，是中国以及世界一份十分珍贵的文化遗产。它的宝藏，还有待于人们继续求索、挖掘，使它放发出更加耀眼的光芒。
二：《管子》
天道之数，人心之变现存《管子》一书是西汉人刘向编写的，但史学界对《管子》一书中哪些是稷下先生宋钘，尹文的遗著，哪些是管仲学派的言论还有争论，但有一点可以肯定的是，其绝大部分的思想资料是属于管仲学派的，它所体现的政治、经济和哲学思想是我国古代杰出的思想成就。
关于《管子》版本，今天我们所能见到的最古版本，是宋代的杨忱本，再后的有明本。郭沫若搜集古本和近人的校注本，系统地写下了《管子集校》，计86篇(有的篇已亡佚)，可供研究。
管仲，名夷吾，字仲。春秋时颍上(今安徽境内)人，是春秋时著名的政治家。管仲相齐时， 作内政而寄军令 ，通货积财，富国强兵，改革行政，编练军队，使齐国强盛起来，他帮助齐桓公以 尊王攘夷 为号召， 九合诸侯，一匡天下 ，成为春秋第一位霸主。
管仲学派的哲学思想有两个基本范畴——天道与人情。
《管子》在谈到王天下时指出，如果具备地大国富，人众兵强这些称王称霸的条件时，若不掌握自然发展和人心变化的规律，国家也就接近于危亡的边缘。因此只有根据 天道之数，人心之变 (《重令》)办事，才能防止事物向反面转化。遵循天道并得人心，战争一旦爆发， 战可以必胜，而守可以必固 ， 此正天下之道也。 (《重令》)天道与人情是《管子》哲学思想的两个基本范畴，也是管仲学派政治思想的基本哲学原则，他们由此提出了一系列具有朴素唯物主义和辩证法的哲学思想。
《管子》的哲学思想，还体现在 予之为取 的策略思想。
《牧民》篇说： 故知予之为取者，政之宝也。 这种 予之为取 的思想贯穿于管仲学派的政治、经济和军事思想中，它包含着对立面相互依存和转化的辩证法思想。《形势》篇中还谈到必须按天道办事的道理，它指出，只有掌握了天道、事情就会自然而然地成功。管仲学派还十分重视研究处理矛盾的方法，《管子》一书中提到了掌握时机是第一要素，在实践中必须避免主观主义，努力使已把握的条件向有利的方面转化，等等。
《管子》的社会经济政治思想，突出在它的 作内政而寄军令 的社会编制思想上，这一思想是管仲辅助齐桓公创立霸业时首先提出来的。其基本精神就是寓兵于农，把百姓的乡里组织和军队的编制结合起来。到战国时，管仲学派继承和发展了管仲的这一思想，并结合当时齐国的具体情况，构思出一种具有特色的封建性的社会结构，它一方面利用乡里组织中的宗法制成分作为加强团结的纽带，另方面又通过军队的编制实行由上而下的集权。这样，它既不同于儒家照搬成周宗法制的那种模式，又与法家的那种全是军队编制的社会结构区别开来。在《管子》一书的《立政》、《乘马》、《小匡》等篇中，都谈论过这种社会编制。
《管子》的政治思想还体现在它主张以 礼法并用的统治术 。管仲学派设想出一种不同于儒法两家的统治方术，而把中央集权与宗法制有机结合起来的封建体制，这就是 礼法并用的统治术 。在《互辅》篇中，谈论了礼对维护封建等级制度的重大意义。在《牧民》篇中把礼义廉耻看成是 国之四维 指出： 守国之度在饰四维 ， 四维张则君令行 。《管子》把维护国家统治的 四维 看成是四条绳索，其中一根绳索断了，国家就要倾斜。与此同时，管仲学派也极力强调法的作用。在《法禁》、《重令》、《任法》等篇中，都强调法的重要性。它指出，立法的是君上，执法的是臣下，遵守法令的是老百姓。为了达到天下大治，必须 君臣上下贵贱皆发焉 (《任法》)。意思是，君臣上下不分贵贱都要遵从法令。
管仲学派认为，礼与法二者并不是对立的，而是相辅相成的。
法是指国君掌握刑赏大权以维护封建等级制度的统治术，礼则是指依赖于人们的宗法道德自觉地维护封建等级制度的统治术。
我们应当看到，《管子》一书中的这种政治理想只是一种幻想而已，它是不能达到的。但是管仲学派作为刚兴起的封建制的设计者，确是颇费一番苦心，而提出了一种不同于儒法两家的封建制的图式。这种图式在战国时期虽然是做不到，但这种礼法并用的主张却被汉以后的封建统治者所采纳了。
《管子》的政治及经济思想，还体现在它的争取民心和注重耕战的主张上。齐国的兴起，原是靠收买民心起家的。这样，齐国的封建统治者和靠宗室贵族势力起家的鲁国与靠君权势力起家的秦国不同，因而比较深刻地认识到民心的向背对于维护封建统治的重要意义。《管子》一书中所讲的争取民心和注重耕战的思想，就是适应于齐国封建统治的这一需要发展起来的。在管仲学派看来，只有争取民心才能得到民众的拥护，这种辩证关系，就是上面提到的 予之为取 ，就是说，给予就是取得，统治者推行的政策越是能符合人民的心愿，就越是能从人民那里取得所需要的东西。应当指出，这是具有民主性精华的政治思想，是民本思想的体现和发挥。
从争取民心出发，管仲学派很注重耕战的功利主义思想。
他们认为 治国 、 富民 的根本途径在于实行重农抑商政策，发展农业，粮食生产多了，才能国富兵强。同时，他们认为战争对人力和物力的消耗太大，因而主张不轻易发动战争。这种思想在中国历史上产生了深远的影响。
《管子》一书在经济思想方面，还体现出宏观经济管理理论的轻重论。轻重论是管仲首创的，后来的管商学派又丰富和发展了这一宏观经济管理理论。他们主张国家积极干预社会经济，把握左右经济形势的主动权。主张实行重征商、官山海和禁榷制度等，使封建国家直接掌握大量资财，以散敛方式控制物价和调节经济，并实行利出一孔，使每个人都根据其为国家所作贡献大小而得到利益。西汉武帝时桑弘羊等人所推行的各项经济政策基本上是轻重理论的具体体现。此后历史上许多著名的理财家如刘晏、王安石等人所提出和推行的经济政策也都受了轻重理论的影响。因此，轻重论学派是我国宏观经济管理理论方面最重要的思想派别之一。
总之，《管子》是我们研究先秦哲学、政治和经济思想的一部重要书籍，其内容是丰富多采的。
三：《老子》
祸兮福之所倚，福兮祸之所伏祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。 意思是，祸是造成福的前提，而福又含有祸的因素。也就是说，好事和坏事是可以互相转化的，在一定的条件下，福就会变成祸，祸也能变成福。老子说的这句名言，是很有道理的。
老子是中国，也是全世界最早具有辩证法思想的哲学家之一。关于老子其人、其书及其 道论 历来有争论。根据司马迁在《史记》一书中给他写的一个简单的传记来看，他是春秋时著名的思想家、道家学派的创始人。老子，姓李名耳，字聃，楚国苦县(今河南鹿邑县)厉乡曲仁里人。 老子 是人们对他的称呼， 老 是年高德重的意思， 子 是古代对男子的美称。他的生卒年月不详。
老子做过周朝的 守藏室史 (相当于现在的国家图书馆馆长或历史博物馆馆长)，所以他谙于掌故，熟于礼制，不仅有丰富的历史知识，并有广泛的自然科学知识。
公元前520年，周王室发生争夺王位的内战，这年4月，周景王卒，大夫刘耿立王子猛为悼王。王子朝杀悼王自立。晋人攻王子朝，立王子匄为敬王。这次内战达5年之久，公元前516年，王子朝失败，席卷周室典籍，逃奔楚国；老子所掌握的图书亦被带走。于是，老子遂被罢免而归居。形势的变化，使老子的地位发生变化，使他的思想起了大转变，由守礼转向反礼。
老子由于身受奴隶主贵族当权者的迫害，为了避免祸害，不得不 自隐无名 ，流落四方，后来，他西行去秦国。经过函谷关(今河南灵宝县西南)时，关令尹喜知道老子将远走隐去，便请老子留言。于是老子写下了5000字的《老子》。相传老子出关时，骑着青牛飘然而去。
老子的思想主张，大都保存在《老子》一书中。《老子》共81章，分上下两篇，共5000多字。因为它所讲的是道与德的问题，后来人们又称它为《老子道德经》。现在我们所见到的《老子》一书，并不是老子的原著，因有战国时人增益的文字，但其中的主要思想却是属于老子的。
《老子》一书，文词简短，艰深难懂，因此后人作了许多注解。最通行的有西汉时道学家河上公(姓名不详)注，三国时魏国哲学家王弼注，还有清朝时魏源的《老子本义》，等等。下面我们就通过《老子》这本书，来了解老子的哲学和政治思想。
道 是天地万物的本源。老子是我国第一个力图从自然本身来解释世界，而不求助于超自然的主宰——天帝的意志的哲学家。在老子之前，人们以为宇宙间的万物都有神在统治着，最高的神就是天，又称天帝。这种观念，到了社会大变革的春秋时期才开始了变化。老子就是较早的从哲学方面有意识地、明确地否认天帝的思想家。他在《周易》的基础上，进一步阐明 道 是天地万物的本源。老子 道论 的中心思想是： 道即自然，自然即道 。他说， 道 是万物之母： 道可道，非常道。名可名，非常名。无，名天地之始。
有，名万物之母。 (《第一章》)这就是说，作为宇宙的本源就是道，它是永远存在的。道的运行是自由的、必然的，即按其自身的规律而运行。天地万物都是由它产生的，它是宇宙的母体。
老子认为，道产生了天地，德是道的性能，天地生养着万物，万物各成其形，各备其用。所以万物没有不尊道而贵德的。道的尊崇，德的贵重，不是有谁给它爵位，而是自然而然的。所以道产生天地，德畜养万物，长育万物，成熟万物，覆盖万物。他说： 道生之，德畜之，物形之，器成之。
是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之爵，而常自然。故道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之，盖之覆之。 (《第五十一章》)这样，老子遂把自然创造的根源归于自然本身，从而摧毁了一切超自然的主宰，一切宗教和唯心论的基础。因此，老子的天道自然观，在当时有很大的进步意义，它打倒了宗教的天帝，否认了鬼神的威灵。当然，老子的 道论 刚从传统的宗教解放出来，还未能完全摆脱宗教的影响；他的自然决定论，使人完全听命于自然，轻视了人对自然界的反作用。后来有的哲学家把它发展为定命论，为害颇大。
无为而治 。老子的 道论 ，基本上可概括为 天道自然观 。所以老子的人生哲学和政治哲学基本上是人当法道，顺其自然。至于如何治理国家呢？他认为最好是采取 无为而治 的办法，让人民去过自由自在的生活，用无所作为听其自然发展的办法，来达到治理好国家的目的。在老子看来，无为正是有所作为， 无为而无不为 ，就是这个意思。老子反对用刑、礼、智这些来治理国家，他反对加重人民税收，反对拥有强大的兵力，他说过： 乐杀人者，则不可以得志于天下。 (《第三十一章》)他同时也反对工商业，反对知识和文化。他说： 绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文不足。故令有所属。见素抱扑，少私寡欲，绝学无忧。 (《第十九章》)在老子看来，人类社会不要 圣智 、 仁义 、 巧利 ，国家就大治了。这三种东西不足以治国，最好的办法是，使人们着意于 朴素 ，少有 私欲 ，不求知识，就可以没有忧患了。
老子的社会历史观是不现实的，他为了反对当时的剥削制度，从而反对一切社会制度。为了反对剥削阶级的文化，从而反对一切文化。为了反对欺诈，从而反对一切知识。这是他消极的一面。他以为只有抛弃了智慧，人民才有百倍的利益，只有抛弃了文化学问，才能免于忧虑，这种愚民政策，也被后世的统治阶级所利用。
那么，老子所向往的理想世界是什么呢？是小国寡民的原始社会。他说： 小国寡民，使民有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之。虽有甲兵，无所陈之。
使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声闻，民至老死不相往来。 (《第八十章》)
老子这一设想，在一定程度上反映了当时人民迫切要求休养生息和减轻剥削的愿望。老子说过，人民为什么过着饥寒的生活呢？是因为他们的君主取赋税多的缘故。 民之饥，以其上食税之多 (《第七十五章》)。又说 民不畏死，奈何以死惧之？ (《第七十四章》)这反映了老子政治思想中的进步因素。但是，小国寡民的理想，却是幻想，它是违反社会历史发展规律的。但我们应当看到，老子的这一举动是抨击奴隶社会制度的不合理，它对后世的进步思想家、空想的社会改革家却有着深远的影响。
相反相成。老子学说的精髓，是他光辉的辩证法思想。老子观察了自然界的变化，生与死、新与旧的相互关系，观察了社会历史与政治的成与败、福与祸等对立的双方的相互关系，发现了事物内部所具有的一些辩证规律。《老子》一书中，还深刻地论证了相反相成和物极必反的道理。老子说过，有和无是彼此相生的，难和易是彼此相成的，长和短只有彼此比较才能显现出来，不同的声音产生谐和，前后互相对立而有了顺序。总之，老子承认事物是在矛盾中发展的。
物极必反，是说事物在变化中向它相反的方面过渡，到了一定的时候就完全成为相反的东西。因此，老子一再告诫统治者，必须去掉那些极端的、过分的措施，否则，就会使事物走向另一个极端，结果就会丧失天下。他认为，高明的统治者必须懂得以柔弱胜刚强的道理。为了证明以弱胜强，以柔胜刚的道理，他举了许多的例子。他经常用水来比喻自然力量的伟大，比喻人类高尚的品质。他说： 天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜。其无以易之。柔之胜刚，弱之胜强，天下莫不知，莫能行。 (《第七十八章》)意思是说，天下万物没有比水更柔弱的了，而攻击坚强的力量没有能胜过水的，这个事实是无法改变的。柔的战胜刚的，弱的战胜强的，天下没有人不懂的，可是没有人能做到。老子又举军队强大了就会破灭，树木强大就会摧折的例子。但他把弱能胜强，柔能胜刚，当作绝对的规律，没能认识到这种互相转化不是无条件的，而是有条件的。尽管如此，老子认为在发展过程中柔弱的是不可战胜的，这对于促使人们认识新生的力量是不可战胜的道理是有着积极意义的。老子所处的时代，是动荡不安、战争频繁的春秋末期，正是由奴隶社会向封建社会过渡的时代，他提出这一观点，也具有积极的现实意义。
老子还初步意识到量的积累可以引起质的变化。他说过，大树是由细小的萌芽产生的；九层的高台，是由一堆泥土筑起的；千里的远行，必须从脚下的第一步开始。(见《第六十四章》)
当然，老子的自然辩证观是直观的、原始的、朴素的、缺乏科学的论证。同时，他的辩证观还缺乏不可调和的斗争精神。这是他受了时代和阶级的限制。尽管如此，《老子》一书中上述的这些光辉的思想火花，是很值得我们珍视的一份历史遗产。
四：《论语》
儒家的经典，道德的规范《论语》是一部语录体散文，全书总共20篇，计有《学而》、《为政》、《八佾》、《里仁》、《公冶长》、《雍也》、《述而》、《泰伯》、《子罕》、《乡党》、《先进》、《颜渊》、《子路》、《宪问》、《卫灵公》、《季氏》、《阳货》、《微子》、《子张》、《尧曰》。
《论语》是孔子死后，弟子们把他平日的言行记录收集起来，整理编成的。其中有孔子的言论，也有弟子们的自相问答，它是儒家思想所依据的经典。
孔子(公元前551-前479年)，名丘，字仲尼。他父亲孔纥，又名叔梁纥，曾做过陬邑(今山东曲阜东南)宰，本身属于贵族阶级下层的 士 。他的母亲姓颜，名叫征在。孔子3岁时，父亲就死了，17岁时母亲也死了。孔子青年时，曾做过管理仓库(委吏)和管理牛羊(乘田)的小吏。后来孔子精通 六艺 (礼、乐、射、御、书、数)。
孔子的政治主张是 礼 和 仁 的学说。他生活于春秋大变革时代，他反对以政、刑来强迫人民服从。他所说的 礼 ，是一种政治秩序，他所说的 仁 ，是最高的道德规范，当然，这种仁和礼是有上下、尊卑、贵贱、等级之分的。动荡不安的春秋时代，诸侯为了争霸，是讲究实力，着眼于利的，所以未能采纳孔子 仁 的政治主张，孔子也没有被重用。孔子师徒颠沛流离14年周游列国，于公元前484年(鲁哀公十一年)返回鲁国，这时孔子已是白发苍苍的68岁的老人了。但孔子用他晚年的精力，集中整理古籍—— 六经 。
公元前479年，孔子去世，享年72岁。他的弟子和再传弟子辑录其言论，编成《论语》一书，共20篇，计492节，合计12700字。《论语》记到孔子晚年的学生曾参的死为止，其中保留着孔子生平、思想学说的重要材料，尤其是教育思想和教学活动的重要材料。它是我国一份十分重要的文化遗产，也可以说，它可作为中国历史上最早的一部教育书。
孔子从他的政治、哲学和心理学观点出发，认为德育的主要内容是仁和礼。所以他主张 为政以德 ，这反映了当时人的价值的提高和奴隶要求解放的时代特征。因此，孔子的道德观是适应时代潮流的，具有进步意义的。
孔子所谓 礼 ，其核心是 正名 。在孔子看来，周礼最重要的原则是尊尊与亲亲。为了贯彻亲亲和尊尊的原则，孔子提出 正名 的主张，他说： 名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。 (《论语·子路》)所以，孔子提出 君君，臣臣，父父，子子 (《论语·颜渊》)作为 正名 的具体内容。就是说，为君者要使自己符合于君道，为臣者要符合于臣道，为父者要符合于父道，为子者要符合于子道。在等级森严的奴隶制社会里，上下尊卑的关系是靠 礼 来维持的。因此，孔子对于不按自己名分行事的人和事进行批评。如他批评鲁国大夫季氏 八佾舞于庭，是可忍也，熟不可忍也？ (《论语·八佾》)鲁国的三桓在祭祖时，唱起天子祭祀 相维辟公，天子穆穆 的《雍》诗，也受到孔子的指责。
孔子道德思想的范畴，主要是 仁 。孔子主张 仁 ，在《论语》中有多重涵义。一是 仁者爱人 ；二是 克己复礼为仁 ；三是 仁者人也 。郭沫若在《十批判书》中说过：孔子 这种所谓仁道，很显然的是顺应着奴隶解放的潮流的。这也就是人的发现。 孔子主张 仁 ，孟子重视 义 ，所以，孔子的 杀身成仁 (《论语·卫灵公》)与他的继承人孟子的 舍生取义 (《孟子·告子上》)，对后世志士仁人的影响极为深远。
孔子是我国第一个主张 因材施教 的教育家。他对子路、冉有的不同教育就可以说明：
子路问： 闻斯行诸？ 子曰： 有父兄在，如之何其闻斯行之？
冉有问： 闻斯行诸？ 子曰： 闻斯行之。
公西华曰： 由也问闻斯行诸，子曰，有'父兄在'；
求也问闻斯行诸，子曰，'闻斯行之'。赤也惑，敢问。
子曰： 求也退，故进之；由也兼人，故退之。
子路和冉有向孔子请教的是同一个问题：听到一个很好的主张，是不是应该马上去做呢？孔子却对不同的人作出不同的回答。他对子路说：家里父兄在，你应该先向他们请教再说，哪能马上去做呢？而对冉有却是加以肯定：应当马上就去做。站在一旁的公西华想不通，便问孔子这是为什么呢？
孔子开导说：冉有遇事畏缩，所以要鼓励他；子路遇事轻率，所以加以抑制。
孔子因材施教的教学思想，在中国教育史上有较大的影响。他认为一个教师，必须掌握学生在学习上常犯的四种心理表现，即广泛而不精、知识面过窄、把学习看得太容易和有畏难情绪。只有了解学生的心理特点，才能给予帮助、补救。就是说，学生心理的差异性，决定了因材施教的必然性。
在教学上，孔子还提倡师生之间相互切磋，共同讨论，互相启发，以收到教学相长的良好效果。一部《论语》，实际上就是记载他们师生间互相问对、讨论的情况。如子路、颜回，子贡和子夏就是这样做的。
性率直而鲁莽的子路，出于对孔子的爱护，常常向孔子提出批评性的意见，孔子也很关心、爱护子路，对他的批评也能接受，当有的学生对子路不太尊重时，孔子对他们说：子路的学问是不错的，只是还不够精深罢了。颜回是孔子最得意的学生，但由于颜回从未对孔子提出过疑问和批评，孔子曾不满意地说过：颜回不是对我有所帮助的人，他对我的话没有不喜欢的。子贡是孔子言语科的高材生，他经常向孔子请教《诗》。有一次，子贡引《诗经·卫风·淇奥》篇上的话说： 《诗》云：'如切如磋，如琢如磨'，其斯之谓与？
(《论语·学而》)意思是，《诗经》上说：要像对待骨、角、象牙、玉石一样，切磋它，琢磨它，精益求精。孔子听了高兴地说：赐呀，现在可以同你讨论《诗经》了。子夏是孔门晚辈中的高足，长于文学。有一次，子夏引《诗经·卫风》上的诗句，向孔子请教： '巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。'何谓也？ (《论语·八佾》意思是，《诗经》上说：有酒涡的脸笑得真美呀，黑白分明的眼睛流转得真叫人喜爱呀，洁白的底子上画着花卉呀。这几句诗是什么意思呢？孔子回答说：
先有白色底子，然后画花。子夏接着进一步阐明说：那么，是不是礼乐的产生在仁义之后呢？孔子高兴地说：卜商呀，你真是能启发我的人。现在可以同你进一步讨论《诗》了。孔子敢于承认比他小44岁的子夏在学问上对自己有启发，说明孔子能向被教育者学习的勇气，其精神可敬佩！
儒家学说，后来成为封建地主阶级的正统学说，《论语》就成为儒家学说的主要经典。到南宋时，理学家朱熹把《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》合在一起，称为四书。到了明清两朝，规定科举考试中，八股文的题目，必须从四书中选取，而且要 代圣人立言 。这一来，当时的读书人都要把《论语》奉为 圣典 ，背得滚瓜烂熟。
五：《孟子》
民为贵，君为轻，社稷江山为重关于《孟子》一书的作者，历来有三种不同的看法：一种意见认为，是孟子本人自己著述的。最早持这种观点的，是东汉赵岐，他在《孟子题辞》中说： 此书，孟子之所作也，故总谓之《孟子》。 后来，宋代的理学家朱熹从文章风格前后的一致性来论证《孟子》为孟轲自己写成的。他说： 观七篇笔势如熔铸而成，非缀缉可就。 (《朱子大全》)但他也不否认在著作过程中有弟子参加。清代的阎若璩也认为是孟子本人手著。第二种意见认为，是孟子死后他的门徒万章、公孙丑共同记述的。最初发表这种议论的，是唐代的韩愈和张籍。韩愈说： 轲之书，非轲自著，既没，其徒万章、公孙丑相与记轲之言耳。 (《昌黎文集·答张籍书》)后来，宋人苏辙、晁公武也附和这种观点，但是，他们都没有举出有力的佐证。清代的崔述也持这一观点。第三种意见认为，是孟子与万章、公孙丑师徒一起记述的，而主要作者是孟子本人。最早阐明这一观点的，是太史公司马迁。我们认为，司马迁的话是可信的。他是西汉人，他所处的时代较早，当时所见到的史料，所听到的传闻，比后人丰富而且确实，我们从时间上来考察，也可以进一步说明《孟子》一书不是孟子死后，其门徒的共同记述。孟子从62岁结束周游生活，一直到84岁去世，还有20年左右的闲居生活。他除继续讲学外，没有像孔子那样花大量的精力去搜集和整理古籍。而且《孟子》一书是写他自己和学生的言论和活动的，类似于现代人写回忆录那样，是力所能及的。所以说，孟子生前与学生万章、公孙丑一起完成《孟子》一书的理由，是可以成立的。
孟子名轲，字子舆，邹国(今山东邹县一带)人。孟子生于何时，众说纷纭。一般认为他生于周烈王四年(公元前372年)的说法，较为合理。孟子是战国中期著名的思想家、政治家和教育家。他的思想主张，对于发展和巩固新兴的封建制度，实现全国的统一是起了进步推动作用的。他的仁政思想， 民为贵，君为轻 的思想，提倡 省刑罚、薄税敛 、 不违农时 等主张，在后来封建社会历史上，对于反对暴政，反对横行暴敛，要重视人民的穿衣吃饭问题，有好的影响。他主张尚贤，重视修养，提倡为臣的要以仁义规劝君主，反对阿谀奉承，这有益于培养士大夫知识分子的骨气，有益于澄清吏治、限制朝廷的胡作非为。他提出的 人皆可以为尧舜 ，被人们发展为不迷信任何权威的主张。他的 井田制 理想，为后来进步思想家作为限制土地兼并，缓和阶级矛盾的依据。他的仁战思想，启发人们反对非正义战争。他的教育思想和教育方法也为后人留下一份珍贵的遗产。
孟子从30岁到44岁这段时间，主要的活动是收徒讲学，宣扬儒家学说。44岁时，孟子便带领着学生开始周游列国，宣扬他的 仁政 、 王道 学说。他先后到了齐、宋、滕、魏、鲁等国。孟子所处的时代，是各国诸侯互相兼并的战国时代，各国统治者只讲争霸争利，怎么会相信孟子的 性善 论和 仁政 学说呢？孟子在实践中不断碰壁之后， 退而与万章之徒序《诗》《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。 (《史记·孟荀列传》)
司马迁说 作《孟子》七篇 ，但班固在《汉书·艺文志》中却说： 《孟子》十一篇 。那么，《孟子》到底是几篇呢？东汉赵岐为了弄清这个问题，便给十一篇分列真伪，他在《孟子题辞》中认为，十一篇中的《性善辩》、《文说》、《孝经》和《为政》，这四篇《外书》是赝品，因而不给它作注解。《孟子》的七篇是《梁惠王》上下篇，《公孙丑》上下篇，《滕文公》上下篇，《离娄》上下篇，《万章》上下篇，《告子》上下篇，《尽心》上下篇。《孟子》一书的篇名和《论语》一样，不过是摘取每篇开头的几个重要字眼来命名，并没有别的意义。本来《孟子》七篇并没有分上下两篇，到东汉赵岐所著《孟子章句》，才把七篇各分为上下两卷，后来加以沿用。
《孟子》一书以问对、答辩方式展开，以驳论为主要的论证方法。它翔实地记载了孟子的思想，言论和事迹，保存了丰富的史料，是研究孟子思想和先秦文学、历史、经济和哲学的重要著作。全书35000字，说理精辟，文字流畅，语言形象，不仅是一部儒家的经典著作，也是一部优秀的古代散文集。
儒家经典。《孟子》一书是 拟圣而作 ，它既吸收《论语》中的精华，也接受了《大学》、《中庸》的一些特点。在《孟子》一书中，反映最突出的是仁义思想。仁是儒家学说的中心，孔子常讲仁很少讲义，孟子则仁义并重，他有句名言，即 舍生取义 。汉文帝时把《论语》、《孝经》、《尔雅》和《孟子》各置博士之官，叫 传记博士 ；《孟子》被视为辅翼经书的传记。两汉时，《孟子》已和《论语》并列。到五代时，后蜀主孟昶命毋昭裔楷书《易》、《书》、《诗》、《议礼》、《周礼》、《礼记》、《公羊》、《谷梁》、《左传》、《论语》、《孟子》十一经刻石；宋太宗又加以翻刻，这是《孟子》被列入 经书 的开始。到南宋孝宗时，理学家朱熹在《礼记》中取出《大学》和《中庸》两篇，认为是曾子和子思的作品，与《论语》、《孟子》合在一起，称为四书，于是孟子的地位更加提高了。
后世研究和注释《孟子》的著作很多，其中重要的有三部书，即赵岐的《孟子章句》，朱熙的《孟子集注》和清代焦循的《孟子正义》。以上三部书各有特色，都是研究《孟子》一书必不可少的参考资料。
优秀散文。孟子为人耿直豪爽、泼辣大胆，这一性格在《孟子》一书中，得到了充分的反映。例如，他教导学生说：
说大人则藐之，勿视其巍巍然。 (《尽心下》)他见了梁襄王之后，对人说： 望之不似人君，就之而不见所畏焉。
(《梁惠王上》)以上这些语言， 如闻其声，如见其人 。所以塑造了一个栩栩如生的抒情主人公孟子的形象，这是《孟子》散文的一个重要艺术特征。
语言的高度形象化，是构成《孟子》散文形象性的极其重要手段。孟子不愧是我国古代的语言巨匠之一，《孟子》首先给人的印象是，明白晓畅，深入浅出。例如，孟子劝说梁惠王施行仁政的一段话：
王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨；壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。 (《梁惠王上》)
精炼准确是《孟子》语言的另一特色。例如，孟子劝说梁惠王不要好战时，描述了当时社会的阶级关系，说了这样的一段话：
庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。兽相食，且人恶之；为民父母，行政，不免于率兽而食人，恶在其为民父母也？ (《梁惠王上》)
这好像是一幅画卷，把2000多年前社会阶级对立的情景再现于我们眼前。《孟子》还特别注意细节的精工镂刻。有一次，孟子和齐宣王谈论管理国家时，他问齐宣王： 假如一个国家的政治搞不好，做国君的该怎么办呢？ 宣王被逼得无话可说，《孟子》一书对这种窘境，只用了 王顾左右而言他 七个字，既不写脸色，也不记言语，只用了一个 顾 字，真是画龙点睛。这一描绘，把宣王理屈词穷，只好回过头来左右张望，把话题扯到别处去了的心理活动，暴露无遗。
孟子在文学上的成就，主要是他的散文创作，并且对后世影响很大，唐宋时的散文大师，几乎都以孟子的文章为典范。所以《孟子》一书，是一部优秀的古代散文集。
孟子思想是中华民族文化遗产的一部分，其中既有精华也有糟粕，我们同样应该批判地继承这份遗产。
六：《商君书》
先秦法治理论的宣言战国末年，秦国所以能统一六国，建立了我国历史上第一个中央集权制的国家，这个历史功绩不能不归功于商鞅在秦国进行的两次革新变法。商鞅变法的指导思想是什么，政策措施是什么，这些答案都反映在《商君书》中，《商君书》是记载商鞅思想言论的资料汇编，又称《商君》、《商子》。
《汉书·艺文志》著录 《商君》二十九篇 ，班固注曰：
名鞅，姬姓，卫后也，相秦孝公。 《隋书》、《旧唐书》、《新唐书》、《宋史》或著录《商君书》，或著录《商子》，皆曰5卷。
未代郑樵《通志·艺文略》、晁公武《郡斋读书志》都说 今亡三篇 ，陈振孙《直斋书录解题》则说 今亡其一 ，可能是他们所见的版本不同，因而所记的缺佚篇数也不一样。今本《商君书》共有26篇，其中两篇只有篇目而无内容，加上《群书治要》卷36引《商君书·六法》中一段，实际只有24篇半。
关于《商君书》的作者，学术界频有争论。一种意见认为《商君书》基本是伪书，持这种看法的有郭沫若、黄云眉、顾实、刘汝霖等。另一种意见是基本肯定《商君书》的作者是商鞅，持这种看法的除史志的编著者外，还有吕思勉、谭献等人。第三种意见认为，《商君书》是商鞅遗著与其他法家遗著的合编，此书非作于一人，也非写于一时，持这种看法的有高亨等人。我们的看法是，前两种意见有些牵强，第三种意见有一定道理。《韩非子·五蠹》篇说： 今境内之民皆言治，藏商、管之法者家有之。 这说明商鞅确著有此书。
《韩非子·内储说上七术》引 公孙鞅曰：'行刑重其轻者。轻者不至，重者不来。是谓以刑去刑。' 这与《商君书·靳令》、《说民》篇文字大致相同。司马迁在《史记·商君列传》最后说： 余尝读商君开塞耕战书，与其人行事相类。
《商君书》正好有《开塞》、《农战》篇，这说明韩非、司马迁所见到的商鞅的著作，基本都在《商君书》中。但此书在后人编纂或流传过程中，搀人一些其他法家的言论，这是不可避免的。
《商君书》侧重记载了法家革新变法、重农重战、重刑少赏、排斥儒术等言论，主要反映了法家的政治思想。
首先是革新变法思想，这是法家思想的精髓。《更法》篇详细记述了商鞅与甘龙、杜挚在秦孝公面前争论变法的问题。
针对秦孝公怕变更法度、改革礼制受天下人非议的想法，商鞅说： 行动迟疑就不会有名，做事犹豫就不会成功。我劝君王还是赶快下决心变更法度吧，不要怕别人的批评议论。法度是爱护人民的，礼制是利于国事的。所以圣人治国，只要能使国家强盛，就不必沿用旧的法度；只要有利于人民，就不必遵守旧的礼制。 针对甘龙 因袭人民的旧礼俗去施行教化，不费什么事就能成功。依据旧法度治理国家，官吏既很熟悉，人民也能相安 的说法，商鞅说： 这都是俗人的言论。
夏、商、周三代的礼制不同，而都成就了王业；春秋时五霸的法度也不同，而都成就了霸业。所以聪明的人创造法度，而愚昧的人受法度的制裁；贤人改革礼制，而庸人受礼制的约束。我们不能和受礼制约束的人商讨大事，不能和法度制裁的人计议变法。 针对杜挚 效法古人就没有错误，遵守旧礼就没有奸邪 的说法，商鞅说： 古代的政教不同，我们效法哪个古人？帝王不相因袭，我们拘守谁的礼制？礼制、法度要随着时代而制定，命令要符合实际的需要。所以我说，治理人民，并非一个方法；为国家谋利益，不必效法古人。
三代不同礼而王，五霸不同法而霸 ， 治世不一道，便国不必法古 成为商鞅倡导变法的名言。《开塞》篇从考察人类社会发展的不同阶段入手，论证了战国末年只能实行法治，才是唯一可行的治国道路。 圣人不法古，不修今。法古则后于时，修今则塞于势 。从而说明只有变法革新，才能使国家富强兴盛。
其次是重农重战思想，这是法家思想的重要内容。《商君书》中有关重农重战的论述最多。如《农战》说： 国之所以兴者，农战也。 善为国者，仓廪虽满，不偷于农。 国待农战而安，主待农战而尊。 《靳令》说： 农有余粮，使民以粟出官爵，官爵必以其力，则农不怠。 朝廷让人民拿剩余的粮食捐取官爵，农民就会卖力耕作。《算地》说： 故圣人之为国也，入令民以属农，出令民以计战。……胜敌而革不荒，富强之功，可坐而致也。 国家富强的功效就在农战两项。
《去强》说： 兴兵而伐，则武爵武任，必胜。按兵而农，粟爵粟任，则国富。兵起而胜敌，按兵而国富者王。 《垦令》篇还提出了20种督促人民耕垦土地的办法。如国家按统一标准征收地税，农民负担的地税就公平了，国君讲求信用，百官不敢作弊，农民就会积极耕种土地。可见。重农重战。是法家治国的根本大计。
就三是重刑少赏的思想。加重刑罚，轻微奖赏(有时也说厚赏)、是法家的重要思想。《错法》篇说： 明君之使其臣也，用必出于其劳，赏必加于其功。功常明，则民竞于功。为国而能使其尽力以竟以功，则兵必强矣。 《去强》篇说： 重罚轻赏，则上爱民，民死上；重赏轻罚，则上不爱民，民不死上。兴国行罚，民利且畏；行赏，民利且爱。 加重刑罚，减轻赏赐，就是君上爱护人民，人民就肯为君上死。加重赏赐，减轻刑罚，就是君上不爱护人民，人民就不肯为君上而死。《去强》又说： 以刑去刑，国治；以刑改刑，国乱。故曰：行刑重轻，刑去事成，国强；重重而轻轻，刑至事生，国削。 也就是说，用刑罚来免除刑罚，国家就治；用刑罚来招致刑罚，国家就乱。《开塞》说： 治国刑多多而赏少，故王者刑九而赏一，削国赏九而刑一。 可见法家是重刑而轻赏的。
对如何执行刑罚时，法家主张要统一刑罚。《赏刑》说： 所以壹刑者，刑无等级，自卿相将军以至大夫庶人，有不从王令，犯国禁，乱上制者，罪死不赦。有功于前，有败于后，不为损刑。有善于前，有过于后，不为亏法。 这就是说，执行刑赏对谁都一样。
其四是重本抑末，反对儒术。这也是法家思想的重要组成部分。《壹言》篇说： 能事本而禁末者，富。 所谓 末 就是指的商业和手工业。《农战》篇说： 农战之民千人，而有《诗》、《书》辩慧者一人焉，千人者皆怠于农战矣。农战之民百人，而有技艺者一人焉，百人者皆怠于农战矣。 豪杰务学《诗》、《书》，随从外权，要靡事商贾，为技艺，皆以避农战。民以此为政，则粟焉得无少，而兵焉得无弱也。 可见，法家对儒家的儒术是排斥的。
法家是先秦诸子百家中的重要一家，法家著作是民族传统文化遗产的重要部分，批判地吸收民族文化遗产的精华，对于建设社会主义的文化事业具有重要的意义。
七：《庄子》
夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见《庄子》一书，内容丰富、博大精深，它涉及到伦理、哲学、人生、政治、科学、艺术诸多方面，而这些方面又是有机地结合成一个系统结构的，用庄子的观点说，都是统属于 道 的。也就是说，一部《庄子》不外为了说明一个 道 字。
庄子(约公元前369——前286年)，名周，字子休，战国时宋国蒙(今河南商丘东北)人。他和梁惠王、齐宣王是同时代的人，而较孟子稍晚。他一生视仕途为草芥，除做过看管漆树园的小吏外，不追逐官禄，因而一生穷困潦倒，除讲学、著述之外，有时还靠钓鱼、打草鞋维持生活。住在 穷闾陋巷 ，人瘦得 槁项黄馘 。
庄子是一位蔑视权贵、鄙视利禄，而追求个人自由的思想家。他尖刻、猛烈地抨击当时罪恶的社会。什么圣人、王公大人、圣王之法、仁义礼乐，都给他骂得痛快淋漓。他在文章中大声疾呼： 圣人生而大盗起。 他认为 圣人不死，大盗不止 (《胠箧》)，直接把矛头指向暴君。他生活的宋国，当时宋王偃 射天笞地 ，荒淫无道，不得人心，庄子是深有体会的，所以他奋笔疾书，直抒胸怀。司马迁也说过，庄周 作《渔父》、《盗跖》、《胠箧》，以诋癤孔子之徒，以明老子之术。 (《史记·老子韩非列传》)
在《秋水》篇中，记述了庄子拒绝去楚国做官的事。楚威王派使者北上邀请庄子，答应给庄子高官厚禄。庄子在濮水边上钓鱼，他对使者说：我听说楚国有个神龟，死了3000年了，楚王把它珍藏在庙堂之上。就这个神龟来说，是愿意死后使它的骨甲得到重用，还是宁愿活着拖着尾巴在泥土中爬着呢？我看它是愿意活着拖着尾巴在泥土中爬行。庄子婉言谢绝邀请，使者只好南归。庄子用久已死去的神龟被供奉比喻官爵受吹捧，在他看来，这不过是虚名而已，他宁可像活龟拖着尾巴在泥里爬，也不进入官场以示显赫，宁肯生活贫寒，钓鱼维生，也不追逐官禄，这是他对现实不满的超然态度。因此他愤世嫉俗， 终生不仕 。庄子一面鞭笞现实，一面同情劳苦人民。他在《达生》篇中，还记述了庄公为满足私欲，让东野稷拚命地表演赶车技术，而累坏了良马的故事，表达了对东野稷的同情。庄子还赞美过杀牛技术纯熟的庖丁、斫轮工匠、运斤成风的石匠、制锯的梓庆，这些说明庄子和下层劳动人民思想感情的接近。
《庄子》一书，汉代流传的古本，为10余万言，52篇，内篇7，外篇28，杂篇14，解说3。到晋时，经郭象删定并加以注释的33篇，其中内篇7篇，外篇15篇，杂篇11篇。这些是不是都是庄子的著作，历来有争论。大多数论者认为，《庄子》一书是庄子及其学派的论文汇编。后人注解《庄子》很多，通行本有晋郭象注、清末王先谦《庄子集解》、郭庆藩《庄子集释》等。
《庄子》既是一个学派的著作汇编，那么其思想内容是不会纯一的，但其主体思想，毕竟是庄周的思想，其理论主要是庄周的理论。庄子的哲学，庄子思想的核心，都在一个 道 字上。庄子继承和发展老子 道法自然 的观点，强调事物的自生自化，否认有神的主宰。所谓 道 ，是天地阴阳之间共同的东西。道字在《庄子》中出现过362次，作为道家之道在《庄子》中是什么意思呢？《大宗师》篇描述说：
夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；
自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；
…… 在庄子看来，道是客观存在的，但其本质是虚无的。他承认物质是运动变化的，如一年的春夏秋冬， 春夏先，秋冬后，四时之序也。 (《天道》)他也认为事物可以向相反的方面转化，他说： 安危相易，祸福相生。 穷则反 (《则阳》)。可见，庄子具有朴素的辩证法。他还承认事物矛盾的特殊性。他在《至乐》篇中，讲了一个用待人的方法去养鸟的故事：鲁国国君十分喜欢养鸟，有一次，他得到一只羽毛十分美丽的小鸟，不敢把鸟放在露天的花园里，而把它迎进庙堂，派人献酒送肉，又命令乐工奏乐曲，搞得鸟儿晕头转向，不吃不喝，第三天就死在笼里。
但是，庄子却过分抬高了无形的道，贬低了现实的感性世界，他认为生命不过是暂时的存在，是无足轻重的。他认为道是 先天地生 的，是无界限差别的，而后来发展到主张齐物我、齐是非、齐大小、齐生死、齐贵贱，幻想一种 天地与我并生，万物与我为一 的主观精神境界，安时处顺，逍遥自得。这使庄子原先包含着朴素辩证法因素的思想，走向了相对主义和宿命论。
庄子在政治上是主张 无为而治 的，他认为，帝王要 以无为常 ， 帝王无为而天下功 (《天道》)。在庄子看来，为人处世应是不偏不倚的，不去伤害别人，也不施舍，不与人争财物，自食其力。因此他主张遵循 中道 ，这样可以保身，可以舍生，可以养亲，可以终年。他劝人们 顺其自然 ，不要以好恶损伤天性，应听任自然变化。 顺其自然 反映了庄子自我解脱的内心世界。他从厌世思想出发，发展到 以死为至乐 ，在庄子看来，人类的产生是道的物化，而每个人的生老病死也是道的物化。所以，他妻子死的时候，认为妻子的死是安然睡在天地这个大房子里，得到了宁静，他不但没有痛哭流涕，竟 鼓盆而歌 (《至乐》)。他自己临终前，也反对弟子厚葬，他说，要与天地为棺槨，以日月为连璧，以星辰为珠玑。总之，以万物为赍送。
道是自然之道，人性是人自然之性，无为而治是任民之自然而治，艺术是主观自然与客观自然相结合的产物。可以这样说，一部《庄子》基本可用 自然 二字概括。《庄子》一书的作者，用以表述 自然 这一概念的，大都是个 天 字，或者 天地之道 等。
《庄子》，自古以来就是文人学士感兴趣的一本书，它不但涉及哲学、人伦、政治，而且谈论美学、艺术、语言、生物、养生等方面。闻一多和郭沫若都认为中国的艺术导源于庄子，一部中国文学史几乎都是在它的影响下产生了。在美学家眼里，多以为庄子开辟了有别于儒家的美学系列，对中国的艺术影响深远。在语言学者看来，庄子是一位语言大师。
《庄子》语言之丰富生动，在先秦诸子著作中是无以伦比的，他第一次提出了寓言、小说的概念，创造了近200个寓言故事，开创了以虚构的手法反映现实和表现理想，被称为 诙谐小说之祖 。在气功师眼里，认为气功中的踵息法、缘督以为经皆源于《庄子》。
在今天，《庄子》不仅在国内，而且在国际文化界亦引起了普遍的关注，这是值得我们中华民族自豪的！当然我们在阅读研究《庄子》时，必需看到他思想中有积极和消极的两个方面。如它破坏偶像，要求个性解放，这是进步的要求，是积极的一面；它的虚无主义的东西是消极的一面。
八：《荀子》
天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶
《荀子》是战国末年著名唯物主义思想家荀况的著作。
《汉书·艺文志》著录 《孙卿子》三十三篇 。班固注曰：荀子 名况，赵人，为齐稷下祭酒。 颜师古注曰： 本曰荀卿，避宣帝讳，故曰孙。 也有的说 荀 、 孙 古代同音，两种说法都能成立。 三十三篇 可能是 三十二篇 之误。刘向的《荀卿新书叙录》载孙卿书322篇，除去重复的290篇，定为32篇，这与现在通行的《荀子》32篇基本相符。《隋书》、《旧唐书·经籍志》、《新唐书·艺文志》都著录12卷，这大概是刘向编订的32篇本。《宋史·艺文志》著录20卷，这是唐代杨倞又重新编定的32篇本，也就是现在的通行本。杨倞本与刘向本的区别只是篇目次序略有不同。杨倞改书名为《荀卿子》，简称《荀子》。
根据《史记·孟子荀卿列传》记载，《荀子》这部书是荀况晚年为总结当时学术界的百家争鸣和自己的学术思想而编写的。关于《荀子》一书的作者问题，在学术界也有争论：一种看法认为《荀子》32篇全是伪书，其代表是吕思勉、杨筠如。另一种看法是《荀子》32篇全是荀况所作，其代表是杜国痒。第三种看法是《大略》以下6篇，是荀子弟子的作品，其代表是郭沫若、梁启超、余德建等。其中余德建认为，这几篇是汉武帝、汉宣帝时的儒生伪撰，根据是书中引用了晚出的《公羊传》、《谷梁传》、《大戴礼记》的文字。我们认为，前两种看法过于偏激，第三种看法有一定道理。
在《荀子》一书中，反映荀况唯物主义自然观的，主要是《天论》、《非相》等篇。荀子在《天论篇》开头便说： 天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；循道而不贰，则天不能祸。 这就彻底否定了天有意志的说法，把自然界的客观规律与人类社会的发展状况区分开来。这就是荀况 天人相分 的观点。他说： 天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广，君子不为小人之匈匈也辍行。天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣。 在天人相分的基础上，荀况大胆地提出了 制天命而用之 的光辉思想。他说：
如其把天看得非常伟大而仰慕它，怎么不把天当作一种物来畜养它，控制它？如其顺从天而颂扬它，怎么不掌握和控制天的变化规律来利用它？如其仰望天时坐等它的恩赐，怎不因时制宜，使天时为生产服务？荀况这种 人定胜天 的思想，把先秦唯物主义思想发展到最高峰，成为中国唯物主义思想史上的一颗灿烂明珠。
在《非相》篇中，荀况坚持朴素的唯物主义思想，用大量的历史事实，彻底否定和批判了唯心主义相术。他说：观看人们的相貌，不如研究人们的思想；研究人们的思想，不如选择正确的思想方法。相貌不能决定人们的思想，而思想却受一定方法的支配。方法正确，而且思想能遵循它，虽然相貌丑陋，只要思想方法对头，也不妨碍成为君子。虽然相貌好，但思想方法不对头，也免不了成为小人。人们的祸福与人的相貌无关，而是由人们后天选择什么道路决定的。这就揭穿了唯心主义相术的骗人把戏。
反映荀况唯物主义认识论思想，主要表现在《解蔽》、《正名》、《劝学》等篇中。在《解蔽》篇中，荀况首先肯定了人具有认识事物的能力和事物是可以被认识的这一唯物主义认识论的基本前提。他说： 凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以所以知人之性，求可以知物之理，而无所凝止之，则没世穷年不能偏也。 他认为，人们认识上的通病，是被事物的一个片面所局限，而不明白全面的道理。人们纠正了片面认识，才能使认识符合正道，对正道三心两意则必然迷惑。
这就强调了认识要有正确的方法和途径。在《正名》篇中，荀况强调了感性认识的作用，他说：人都有对感觉印象进行分析辨别的能力，然而只有依靠听觉器官才能辨别声音的不同，依靠视觉器官才能辨别形状的不同，所以心的验证能力一定要等到感觉器官接触所感觉的对象以后才能发挥作用。如果感觉器官接触了外界事物而不能认识它，心对它考察了而说不出道理来，那么人们没有不把这种情况说成是没有知识的，这就是根据感官接触外物而确定名称同和异的情况。在 名 、 实 关系问题上，荀况主张 实 决定 名 ， 名 一定要符合 实 的唯物主义认识路线。在《劝学》篇中，荀子谈了知识的来源问题，他认为人的知识才能不是天生的，而是后天学习教育的结果，从而驳斥了 生而知之 的先验论。
他特别强调后天学习的重要性，并用 青出于蓝而胜于蓝 的形象比喻，说明学习没有止境和后来居上的道理，劝导人们要进行广博地学习，要发扬 锲而不舍 、 用心一也 的精神，反对死记硬背、不求甚解和杂而不专，成为激励后人学习的名篇佳句。
荀子的伦理思想，主要反映在《性恶》、《修身》、《礼论》等篇中。针对孟子提出的 性善论 ，荀况针锋相对地提出了 性恶论 。他认为，人的本性就是 目好色、耳好声、口好味、心好利 和 饥而欲饱 、 寒而欲暖 、 劳而欲休 的自然属性，这些自然属性只有通过封建伦理道德来严格加以限制，才能变成性善的，才符合封建礼仪。因此，荀况特别注重后天学习教育的作用，从而批判了孟子宣扬的 天赋道德论 。荀况谈论人性，虽然只注重人的自然属性，而忽视了人们的社会性，但他能从人对物质生活的基本要求作为研究人性的出发点，反对孔孟空谈仁义道德，无疑具有唯物主义的性质。
荀况的政治思想和经济思想，主要反映在《王制》、《富国》、《王霸》、《君道》、《臣道》、《强国》等篇中。为了加强封建统治，巩固地主阶级政权，荀况提出了 隆礼敬士 、 尚贤使能 的用人原则。他在《王制》篇开头便说： 贤能不待次而举，罢不能不待须而废，元恶不待教而诛，中庸民不待政而化。 虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫 。这就彻底否定了孔孟赞扬的封建世袭制。
在如何治理国家问题上，荀况提出了 重法爱民 、 赏罚严明 的政治纲领。他认为，统治阶级治理国家和统治人民，一定要有一套严密的政治法令和赏罚措施。对人民，在没有给它利益之前就从它身上谋取利益，不如先给人民利益然后再从人民中索取利益更有利；不爱护它就重用它，不如先爱护它然后再重用它更为有效。荀况认为，只有赏罚严明，才能治理好国家。他说： 赏行罚威，则贤者可得而进也，不肖者可得而退也，能者可得而官也。 (《富国》) 王者之论，无德不贵，无能不官，无功不赏，无罪不罚。朝无幸位。民无幸生。 (《王制》)这样国家的政治才能清明，人民才能安居乐业。
在经济思想方面，荀况主张一方面用赏罚严明的制度来鼓励人民发展生产，增加财富，另一方面他又提出了 强本抑末 、 节用裕民 、 开源节流 的经济措施，加强发展农业生产，抑制商品流通，不断开拓新的财源，限制统治阶级的费用，以此达到国家富强、人民富足的目的。荀况这种经济思想，集中代表了中小地主阶级的利益，同时也符合人民的愿望。
《非十二子》、《儒效》两篇，主要是荀子对思孟学派的批判。《乐论》主要阐发了荀况的音乐理论及其社会的作用。
《议兵》主要阐述了荀况的军事理论。《赋》运用诗歌文学语言，阐述了荀子学派的政治主张。《大略》以下6篇，都是荀子学派的作品，内容比较庞杂，有些思想与荀子思想不尽一致。总之，《荀子》一书是我们研究荀况思想和荀子学派的主要参考资料。
九：《墨子》
古代劳力者之哲学在先秦诸子百家中，儒、墨两家号称 显学 ，墨子在当时的声望与孔子差不多。由于墨子倡导尚贤、尚同、兼爱、非攻、节用、节葬等主张，基本反映了广大劳动阶层的呼声，因此，墨子又被誉为劳动人民的哲学家。《墨子》就是记载墨翟言论和墨家学派思想资料的总集。
《汉书·艺文志》著录 《墨子》七十一篇 ，班固注曰墨子： 名翟，为宋大夫，在孔子后。 《隋书·经籍志》著录 《墨子》十五卷，目一卷，宋大夫墨翟撰 。《旧唐书·经籍志》、《新唐书·艺文志》、《宋史·艺文志》都著录 《墨子》十五卷，墨翟撰 。现在通行本《墨子》只有53篇，佚失了18篇，其中8篇只有篇目而无原文。关于《墨子》的佚失情况，一种说法是从汉代开始的，另一种说法是南宋时佚失10篇，其余8篇是南宋以后佚失的。
有关《墨子》一书的作者和真伪问题，在学术界频有不同看法：一种是三项分类法，把《墨子》全书分为《墨经》、《墨论》、《杂篇》三类，《墨经》类有《亲士》、《修身》、《非儒》、《经》上下、《经说》上下、《大取》、《小取》，因为这些篇没有 子墨子曰 字样，所以认为是墨子自著。《墨论》从《所染》到《非命》共28篇，认为是墨子弟子所记。《杂篇》从《耕柱》到《杂守》共16篇，记载了墨子的言行，与前两类体例不同，当是后期墨家学派的东西。
另一种是五组分类法，第一组是《亲士》、《修身》、《所染》、《法仪》、《七患》、《辞过》、《三辨》共7篇，有的认为是墨家著作，有的认为是儒家作品，还有的认为前3篇是伪作，后4篇是墨家记述的墨学概要。第二组是《尚贤》、《尚同》、《兼爱》、《非攻》、《节用》、《节葬》、《天志》、《明鬼》、《非乐》、《非命》共23篇，这是墨学大纲，是墨子弟子所记。
墨子死后，墨家分成三派，有相里氏之墨、相夫氏之墨、邓陵氏之墨，因三派所传的学说不同，后人在汇编此书时，便把三派所传之学分上、中、下三篇并列，这种说法有一定的道理。《非儒》篇，有的认为不是墨家学派的作品，有的认为是墨家学派的著作，成书年代较晚。第三组是《经》上下、《经说》上下、《大取》、《小取》共6篇，又称《墨经》或《墨辩》，有的认为是墨子所作，多数学者认为是后期墨家的作品。第四组是《耕柱》、《贵义》、《公孟》、《鲁问》、《公输》并5篇，记载了墨子的言行，是墨子弟子所记，成书年代较早，是研究墨子的可靠资料。第五组是从《备城门》到《杂守》共11篇，讲的是守城兵法。有的认为是墨子弟子记载墨家的军事思想史料，有的认为是汉人作品。
《墨子》一书思想非常丰富，其中政治思想、伦理思想、哲学思想、逻辑思想和军事思想都比较突出，尤其是它的逻辑思想，是先秦逻辑思想史的奠基作。
《墨子》的政治思想，主要反映在《尚贤》、《尚同》、《非攻》、《节用》、《节葬》、《非乐》诸篇中。墨家主张任人唯贤的用人原则，反对任人唯亲，它说，做官的不能永远都是高贵的，老百姓也不能永远都是下贱的。它主张从天子到下面的各级官吏，都要选择天下的贤人来充当。墨子反对统治者发动的侵略战争，声援被侵略的国家，并为此而奔走呼嚎，勇敢地主持正义。墨子对统治者过的骄奢淫逸的糜烂生活极为反感，主张对统治者要进行限制。对死人的葬礼，墨子主张节俭，反对铺张浪费。这些客观上反映了广大劳动人民的愿望和要求。
《墨子》的伦理思想，主要反映在《兼爱》、《亲士》、《修身》等篇中。墨子主张 兼相爱，交相利 ，人们不分贵贱，都要互爱互利，这样社会上就不会出现以强凌弱、以贵欺贱、以智诈愚的现象。国君要爱护有功的贤臣，慈父要爱护孝顺的儿子。人们处在贫困的时候不要怨恨，处在富有的时候要讲究仁义。对活着的人要仁爱，对死去的人要哀痛，这样社会就会走向大同。墨子的伦理思想虽然抹杀了阶级性，带有空想的色彩，但它却是广大劳动人民要求平等、反抗压迫、呼唤自由的心声。
《墨子》的哲学思想，主要反映在《非命》、《贵义》、《尚同》、《天志》、《明鬼》、《墨经》诸篇中。墨家哲学思想的最大贡献是认识论。墨子主张把知识分为 闻知 、 说知 、 亲知 三类， 闻知 是传授的知识， 说知 是推理的知识， 亲知 是实践经验的知识。这就否定了唯心主义的先验论。
为此，墨子在认识论方面提出了著名的 三表法 ，他说：
有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？废以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。
(《墨子·非命上》)墨子还反对儒家鼓吹的 天命论 ，他不相信 天命 的存在，他提倡 尚力 。在 名 、 实 关系上，墨家认为 名 必须服从 实 ，没有 实 作基础， 名 就是虚假的。这些思想都具有唯物主义的性质。但是，墨子又相信 天志 ，他认为天有意志，天能赏善罚恶，爱人憎人。他还论证了鬼神的客观存在，这就不免陷入了唯心主义的泥坑。这说明墨家的唯物论思想还有缺陷，还不彻底。
《墨子》的逻辑思想，主要反映在《经》上下、《经说》上下、《大取》、《小取》6篇中，这主要是后期墨家的思想。在《墨经》中，后期墨家提出了 辩 、 类 、 故 等一套完备的逻辑概念。在《小取》篇中论述了辩论的作用，即辩论是要分析是非的区别，审查治乱的规律，弄清同异的所在，考察名实的道理，判别利害，解决疑似。还阐述了辩论的几种方式，对推理的研究也甚为精细。后期墨学建立了相当严谨完整的逻辑理论，在中国逻辑思想发展史上起了开创作用，具有较高的学术地位。直到今天，它仍是人们学习中国逻辑思想史的重要材料，给人以智慧的启迪。
《墨子》的军事思想，主要反映在《备城门》、《备高临》、《备梯》、《备水》等篇中。由于墨家学派主张 兼爱 、 非攻 ，反对侵略战争，所以它的军事理论主要是积极的防御战术，这虽然不及兵家的军事思想全面深刻，但它却反映了广大劳动人民厌恶战争、渴望和平的心理愿望。
《墨子》一书所蕴含的思想极其丰富，在中国思想发展史上具有重要的学术地位。《墨子》思想代表了广大劳动人民的利益和要求，是劳动人民智慧的结晶。正因为如此，它不被统治阶级所赏识，到了秦汉，墨学已没有多大影响，墨子的事迹已知之甚少，连史学家司马迁为墨子作传，也廖廖数语。
今天，我们运用马克思主义观点来分析研究《墨子》，进一步发掘其思想学说的蕴涵，批判地吸取其精华，剔除其糟粕，对建设高度发达的社会主义文化事业，具有十分深远的意义。
十：《韩非子》
法家理论之集大成者《韩非子》是先秦法家集大成者韩非的著作。司马迁在《史记·韩非列传》中说： 韩非者，韩之诸公子也，喜刑名法术之学。……悲廉直不容于邪枉之臣，观往者得失之变，故作《孤愤》、《五蠹》、《内外储》、《说林》，《说难》十余万言。
这说明《韩非子》确系韩非所著。《汉书·艺文志》著录 《韩子》五十五篇 与今本《韩非子》55篇相同。《隋书》、《旧唐书》、《新唐书》、《宋史》、《四库全书总目提要》皆著录《韩子》20卷，这说明《韩非子》从先秦流传到现在，都没有佚失现象，这在先秦哲学典籍中，是不多见的。《韩非子》本名《韩子》，后因唐代韩愈的名气越来越大，后人为了加以区别，故改名《韩非子》。
有关《韩非子》各篇的真伪问题，学术界也曾有过争论，有的认为书中多数篇不可信，有的认为书中只有少数篇不可信。如容肇祖从考察思想入手，断定只有《五蠹》、《显学》、《难势》、《问辩》、《诡使》、《六反》、《心度》、《难一》8篇为韩非所作，18篇为别家之言，24篇不能断定。梁启雄从考察思想和文字入手，断定只有《十过》、《用人》、《安危》、《功名》、《忠孝》、《大体》、《守道》、《观行》、《制分》是伪作。刘汝霖认为《初见秦》、《存韩》、《难言》、《有度》、《十过》、《饰邪》6篇是伪作。我们认为，《韩非子》一书基本是韩非的作品，也不排除个别篇掺入了别人的东西，这在古书的流传过程中，是不可避免的现象。
《韩非子》一书，重点宣扬了韩非法、术、势相结合的法治理论，主要反映在《难势》、《难三》、《定法》、《扬权》、《有度》等篇中。在韩非看来，商鞅治秦只讲 法 ，不讲 术 ；申不害只讲 术 ，不擅 法 ；慎到片面强调 势 ，这都是不全面的， 皆未尽善也 。只有把 法 、 术 、 势 三者有机地结合起来，才是切实可行的。他说： 君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也。
(《定法》) 抱法处势则治，背法去势则乱。 (《难势》)在 法 、 术 、 势 三者之间， 法 是根本， 势 是基本前提， 术 是执行 法 的必要方法。他列举 千钧得船则浮，锱铢失船则沉 说明 势 的重要，又列举 弃隐栝之法，去度量之数，使奚仲为车，不能成一轮 ， 无庆赏之功，刑罚之威，释势委法，尧舜不能治三家 作例子，说明 法 的重要， 法 、 术 、 势 三者缺一不可，相辅为用。韩非 法 、 术 、 势 相结合的理论，达到了先秦法家理论的最高峰，为秦统一六国提供了理论武器，同时，也为以后的封建专制制度提供了理论根据。
韩非的哲学思想，主要反映在《解老》、《喻老》两篇中。
韩非借解释道家《老子》一书，对《老子》哲学体系的核心 道 ，进行了唯物主义的改造，赋予了客观物质性的内容。他说： 道者，万物之所然也，万理之所稽也。 (《解老》)在这里，韩非又第一次提出了 理 的概念范畴。 理者，成物之文也。……物有理，不可以相薄，故理之为物之制，万物各异理。万物各异理，而道尽稽万物之理，故不得不化。
凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也。故理定而后物可得道也。故定理有存亡，有死生，有盛衰。 这就是说， 道 是万物的总规律， 理 是区别各种事物的特殊规律。
道 是 理 的依据， 理 是 道 的体现。各种事物所以客观存在，都是由它的特殊规律即 理 决定的，而各种事物的特殊规律即 理 又必然受总规律即 道 的支配。各种特殊规律即 理 的总和，就构成了总规律的 道 。
韩非对《老子》的 德 也作了唯物主义的改造。他说：
德者，内也；得者，外也。上德不德，言其神不淫于外也。
神不淫于外则身全，身全之谓德。德者，得身也。 德是事物内在的本质，事物内在的本质决定了事物的性质。所以韩非又说： 身以积精为德，家以资财为德，乡国天下皆以民为德。
(《解老》)在 道 和 德 的关系问题上，韩非主张 德 是 道 的功效。他说： 道有积而德有功，德者道之功。 (同上)道是根本的，德是道的功效，两者不能割裂。韩非对道和德的解释，涉及到了一般和特殊这对哲学范畴，它标志着人们的抽象思维水平又有了飞跃，对客观规律性的认识更加深刻了。
在认识论方面，韩非受荀况的影响最大。他认为，人们的认识都必须依赖于感觉器官，人的眼睛能看东西，耳朵能听声音，心能思考问题，这都是人具有的自然属性，所以他称之谓 天明 、 天聪 、 天智 。他说： 目不明则不能决黑白之分，耳不聪则不能别清浊之声，智失别则不能审得失之地。目不能决黑白之色则谓之盲，耳不能别清浊之声则谓之聋，心不能审得失之地则谓之狂。盲则不能避昼日之险，聋则不能知雷霆之害，狂则不能免人间法令之祸。 这就清楚地说明了人的感觉和思维器官与认识对象的关系，坚持了唯物主义的认识路线。在认识方法上，韩非主张 去喜去恶 ，切忌主观偏见和先入为主的成见来左右人们的认识。他说： 喜之则多事，恶之则生怨。故去喜去恶，虚心以为道合。
(《扬权》)在检验认识标准上，韩非提出了 参验 的方法。
他说： 循名实以定是非，因参验而审言辞。 (《奸劫弑臣》)
韩非所说的 参验 ，就是对各种情况在进行排列分类的基础上，进行比较分析，然后检查验证认识的正确与否。他认为只有按认识的规律办事，才能 得事理则必成功 。反之，就是主观的妄想和臆测，他称之谓 前识 。他说： 先物行，先理动，之谓前识。前识者，无缘而妄意度也。 (《喻老》)妄意度就必然失败。韩非的认识论，虽然还属于朴素唯物论的范畴，但它的理论思维水平，无疑是先秦思想家最高的。
韩非的朴素辩证法思想也比较突出，他首先提出了矛盾学说，用矛和盾的寓言故事，说明 不可陷之盾与无不陷之矛不可同世而立 的道理。虽然韩非的主观意图是说明法治与礼治的根本对立，着意批判儒家宣扬的礼治思想，为法治战胜礼治制造理论根据，但它确实客观地揭示了当时儒法两种思想根本对立的现实。当然，韩非的矛盾学说，也有过分强调对立，把斗争绝对化的倾向，这也是不能忽视的。韩非对矛盾的转化条件，也作了辩证的解释。如国家的强弱，他认为关键是实行不实行法治。 国无常强，无常弱。奉法者强则国强，奉法者弱则国弱 。(《有度》)又如祸福的转化条件，他认为关键是 行端直 和 骄心生 这两个条件。 行端直 ，则祸能转化为福； 骄心生 ，则福能转化为锅。他还以水火为例，说明矛盾转化的条件性。水本来是能够克火的，但若把水盛在锅里，火就可以反过来克水，把水烧干，这是因为条件不同的缘故。韩非又用他的朴素辩证法思想解释历史现象，形成了他的进步历史观。他认为时代在变迁，社会在发展，因循守旧、复古倒退是没有出路的。他用 守株待兔 这个寓言故事，猛烈抨击顽固守旧的陈腐思想，为推行他的革新变法主张寻找理论根据。当时，韩非的历史观还有不少缺陷，本质上还是唯心主义的。
《初见秦》、《存韩》是韩非的上秦王书。《难言》、《说难》、《孤愤》是韩非被囚禁秦国时写的，借以抒发自己的孤独愤闷心情。《五蠹》、《八奸》、《奸劫弑臣》、《六反》，重点揭露奸臣、儒生、侠客、纵横家和商人对国家的危害，必须对他们依法加以治理。以上都反映了韩非的政治思想。《显学》篇，是韩非对儒、墨两大学派的学术批判，重点是批判儒家学派，为推行法治理论扫清障碍。
值得一提的是，《韩非子》书中记载了大量脍炙人口的寓言故事，最著名的有 自相矛盾 、 守株待兔 、 讳疾忌医、 滥竽充数 、 老马识途 、 画鬼最易 等等。这些生动的寓言故事，蕴含着深隽的哲理，凭着它们思想性和艺术性的完美结合，给人们以智慧的启迪，具有较高的文学价值。
十一：《春秋繁露》
凡物必有合。合必有上，必有下，必有左，必有右；……此皆其合也
西汉中期，战乱频仍的诸侯王国割据局面基本结束，生产得到恢复与发展，中央集权得到巩固与加强，出现了经济繁荣和政治大一统的局面。适应统一的中央集权的需要，董仲舒的神学唯心哲学思想便应运而生。他的哲学思想主要反映在所著的《春秋繁露》中。
《春秋繁露》有17卷，82篇。由于书中篇名和《汉书·艺文志》及本传所载不尽相同，后人疑其不尽出自董仲舒一人之手。《春秋繁露》系后人辑录董仲舒遗文而成书，书名为辑录者所加，隋唐以后才有此书名出现。我国现存最早的《春秋繁露》版本，是南宋嘉定四年(1211年)江右计台刻本，现藏于北京图书馆。注本很多，最详尽的是苏舆的《春秋繁露义证》。
董仲舒潜心钻研《公羊春秋》，学识渊博，故时人称其为 汉代孔子 《春秋繁露》也是一部推崇公羊学的著作。
《春秋繁露》宣扬 天人合一 、 天人感应 的神学目的论。认为天是有意志的，是宇宙万物的主宰，是至高无上的神。《繁露》把自然现象和社会现象进行神秘化的比附，认为天按照自己的形体制造了人，人是天的副本，人类的一切都是天的复制品，这就是 天人合一 的思想。天通过阴阳、五行之气的变化而体现其意志，主宰社会与自然。草木随着季节变化而生长凋零，都是天的仁德、刑杀的表现；社会中的尊卑贵贱制度，都是天神 阳贵而阴贱 的意志的体现。君、父、夫为阳，臣、子、妇为阴，所以君臣、父子、夫妇的关系就是主从关系。 天子 是代替天在人间实行统治的，君主之权是天所授予的，并按天的意志来统治人民，这就是神化君权的 君权神授 思想。《繁露》还用五行相生相胜的关系来附会社会人事，如将木生火，火生土，土生金，金生水，水生木比为父子；木居左，金居右，火居前，水居后，土居中央，比为父子之序，等等。这样就把古代朴素唯物主义的概念——阴阳和五行变成了体现天的意志和目的，神化封建制度的工具。
《繁露》还大力宣扬 天人感应 说。认为 天 不但为人世安排了正常秩序，还密切注视人间的活动，监督正常秩序的实现。如果人间违背了封建道德即天的意志，君主有了过失而不省悟，天便会降下灾异警告，这就是所谓 谴告 说。
反之，如果君主治理天下太平，天就会出现符瑞。可见，封建统治者与天是相通、相感应的。如果能按照天的意志行事，维持正常的统治秩序，就可长治久安。
根据天人感应的神学目的论，《繁露》提出了先验主义的人性论、性三品说。董仲舒把人性分为三个品级：圣人之性，中民之性，斗筲之性。圣人之性为纯粹的仁和善，圣人不用教化，是可以教化万民的。斗筲之性是只有贪和恶的广大劳动人民，这些人即使经过圣人的教化也不会成为性善者，对他们只能加以严格防范。中民之性具有善的素质，经过君主的教化便可以达到善。这三个品级的人性，都是天所赋予的。
这一套性三品的人性论，是孔子 惟上智与下愚不移 (《论语·阳货》)人性论的发展。
《繁露》全面论证了 天不变道亦不变 的形而上学思想。
所谓 道 ，是根据天意建立起来的统治制度和方法，《繁露》用形而上学的观点加以分析判断，认为这个道是永恒的、绝对的。它说： 凡物必有合。合必有上，必有下；必有左，必有右；必有前，必有后；必有表，必有里；有美必有恶；……
此皆其合也。阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫无合，而合各有阴阳。 (《基义》)这里，它承认对立面的普遍存在，具有一些辩证法的因素。但它认为这些对立面之间的关系，主要是协调服从的关系，否定矛盾双方的斗争。虽然它承认矛盾的两个方面的性质、地位不同，但阳和阴双方，一主一从，一尊一卑的地位是永不可改变的，更不能转化，这是 天之常道 。然而，历史的发展并非一成不变的，王朝更替时有发生，为了解释这一现象，董仲舒提出了 三统 、 三正 的历史发展观。我国农历的十一月、十二月、正月可以作为正月(岁首)，每月初一日为朔日，朔日有从平旦(天刚亮的时刻)、鸡鸣、夜半为开头的三种算法。
每一个新王朝上台后，都要改变前一个王朝的正、朔时间，这叫改正朔。如果新王朝选择农历正月为岁首，则尚黑色；如选择十二月为岁首，则尚白；如选择十一月为岁首，则尚赤色，这就是所谓 正三统 。每个正朝都应按照自己的选择改换新的服色，这叫 易服色 。不管如何循环变化，维护封建统治的道和天一样，是永远不变的。 王者有改制之名，无改道之实 (《楚庄王》)。所以， 三统 、 三正 也是董仲舒借天意之名宣扬 天不变道亦不变 的理论武器，目的是长期维护封建统治。
《春秋繁露》所反映的董仲舒的认识论，是建立在神学唯心主义哲学体系上的，是为天人感应的神学目的论服务的。人类、宇宙万物及其变化都是天意的安排，所以，人的认识也就是对天意的认识，只要认真考察自然现象，或通过内心自省，就不难体会到天意。董仲舒认为 名 反映的不是事物，而是天意，它是由圣人发现的，并赋予事物以名， 事各顺于名，名各顺于天 (《深察名号》)，即天的意志决定人的认识，人的认识决定万事万物，完全颠倒了名与实、主观与客观的关系，是一条唯心主义的认识路线。
《春秋繁露》大力宣扬 三纲 、 五常 的封建道德观，为封建等级制度和伦常关系的合法性制造舆论。早在春秋时期，孔子便提出了 君君、臣臣、父父、子子 (《论语·颜渊》)的思想，后来韩非发展了这一思想，并为 三纲 划出了一个明晰的轮廓： 臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也。 (《韩非子·忠孝》)董仲舒对此加以继承和神化，第一次提出： 王道之三纲，可求于天。 (《基义》)他说： 天为君而覆露之，地为臣而持载之，阳为夫而生之，阴为妇而助之，春为父而生之，夏为子而养之。 (《基义》)虽然尚未提出 君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲 的正式条文，但其意思已很明确了，待西汉末成书的《礼纬》就把 三纲 的条文具体化了。三纲以君为臣纲为主，父为子纲、夫为妻纲是从属于君为臣纲的，最根本的是要维护君权的统治。
董仲舒在答汉武帝的策问时曾提出 仁义礼智信 五常之道，在《春秋繁露》中又加以详尽论证。 仁者，爱人之名也。 (《仁义法》) 立义以明尊卑之分。 (《盟会要》) 礼者，……序尊卑贵贱大小之位，而差内外、远近、新旧之级者也。 (《奉本》) 不智而辨慧狷给，则迷而乘良马也。
(《必仁且智》) 竭愚写情，不饰其过，所以为信也。 (《天地之行》)
三纲五常的伦理观是汉王朝封建大一统政治的需要，也是中央专制集权制的反映，它在当时维护国家统一和封建制度方面，起过积极的作用。但随着整个地主阶级的历史地位日益向保守、反动转化，它便成了反对革命，麻痹和奴役劳动人民的精神枷锁。由于它高度集中地反映了整个地主阶级的根本利益，所以成了沿续几千年的封建社会的道德伦理规范，在我国影响深远，危害极大。
《春秋繁露》以哲学上的神学蒙昧主义，政治上的封建专制主义为基础，提出了一套较为完备的思想体系，尽管以后各个王朝的哲学形态有所改变，但这一思想一直在我国封建社会中占统治地位。书中将自然现象与社会问题进行无类比附，得出自己需要的结论，具有很大的欺骗性，影响恶劣。
十二：《白虎通义》
中世纪神学、伦理学之法典东汉章帝建初四年(79年)，皇帝亲自主持和召集当时著名的博士、儒生在白虎观讨论五经之同异。这场大讨论的由来，一是由于古文经学出现之后，在文字、思想、师说各方面都同今文经学派发生分歧，双方展开了激烈的斗争、自西汉武帝时占统治地位的今文经学派，为保住自己的地位，急需利用皇帝的权威制成定论，以压倒对方。二是自董仲舒的《春秋繁露》提出一整套 天人感应 的神学目的论的唯心主义哲学体系后，用神学解释经学之风便愈刮愈烈，到西汉末年，封建神学和庸俗经学的混合物谶纬迷信盛行起来，由于封建统治者的支持和提倡，迅速弥漫于学术思想领域。为了巩固封建统治的需要，封建皇帝也乐于出面，组织一场大讨论，以便使谶纬迷信和封建经典更好地结合起来，使神学经学化，经学神学化。在白虎观，博士、儒生纷纷陈述见解，章帝亲自裁决其经义奏议，后由班固等人整理编撰成《白虎通义》一书。《白虎通义》又称《白虎通》、《白虎通德论》。这部书是今文经学的政治学说提要，广泛解释了封建社会一切政治制度和道德观念，成为当时封建统治阶级的神学、伦理学法典。
《白虎通义》继承了《春秋繁露》 天人合一 、 天人感应 的神学目的论，并加以发挥，把自然秩序和封建社会秩序紧密结合起来，提出了完整的神学世界观。
关于天地万物的起源问题。《白虎通义》的解释是： 始起先有太初，然后有太始，形兆既成，名曰太素。混浊相连，视之不见，听之不闻。然后剖判，清浊既分，精曜出布，庶物施生。……故《乾凿度》云：'太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。' (《天地》)简言之，世界的起源是由太初(气)到太始(形)，再到太素(质)，经过这三个阶段才形成天地。单看此段文字，天与地都是物质的实体，但纵观《白虎通义》的整个思想，这种自然物质之天又是从属于道德之天的，如天地运行的规律，日月星辰的运行及关系，都不由其自身规律所决定，而是由伦理道德关系和目的决定的，最终它是从属于一种神灵之天的。因而其宇宙观是一种唯心主义观点。
《白虎通义》发扬《春秋繁露》无类比附的手法，将封建制度下君臣、父子、夫妇之义与天地星辰、阴阳五行等各种自然现象相比附，用以神化封建秩序和等级制度。它认为：
子顺父，妻顺夫，臣顺君，何法？法地顺天。 (《天地》)照它看来，君臣、父子、夫妇之间的关系，犹如天在上，地在下一样，是永远不能改变的。天之地位高，地之地位卑，犹如君臣、父子、夫妇之间的尊卑等级关系。它还将太阳比做君主，月亮星辰比做臣民，用日月星辰的自然现象来论证和神化君主的权威。 三纲之义，日为君，月为臣也。 (《日月》) 君有众民，何法？法天有众星也。 (《五行》)君主之于臣民，犹如天上月亮星辰所拱卫的太阳。《春秋繁露·阳尊阴卑》曾说： 君不名恶，臣不名善，善皆归于君，恶皆归于臣。 《白虎通义》进一步阐述此理论： 臣有功归于君，何法？
法归月于日也。 (《五行》)月亮本身不发光，它的光源于太阳的照耀，照此而推论， 臣有功归于君 则是合情合理的。
古代朴素的唯物主义概念阴阳五行说，曾被董仲舒利用为其 天人感应 的神学目的论服务，《白虎通义》进一步发展和引申了董仲舒的思想，用阴阳五行说为皇权至上的中央专制集权制服务。它特别突出和发挥了 土居中央 的观点，把土列为五行之首，其他的金木水火都依赖土而存在。 土在中央，中央者土，土主吐，含万物，土之为言'吐'也。
木非土不生，火非土不荣，金非土不成，水非土不高。
(《五行》)这一解释完全超出了《春秋繁露》中关于五行 土居中央 的观点，它将金木水火土明确划分出等级尊卑贵贱，并以此来比附社会，将封建等级制度自然化，从而神化君权，巩固封建统治。
《白虎通义》的认识论是依附于宗教神学的唯心主义之上的。它所要认识的，不是客观事物及其规律，而是由 天 所决定的 道 。所谓 玉不琢，不成器，人不学，不知道。
(《辟雍》) 道 由谁来发现和传授呢？是通天地鬼神的圣人：
圣者，通也，道也，声也。道无所不通，明无所不照，闻声知情，与天地合德、日月合明、四时合序、鬼神合吉凶。
(《辟雍》)由圣人发现，与天有密切联系的道，就是 天不变，道亦不变 中的道，即封建统治秩序、伦理纲常。
宣扬维护封建统治的 三纲 、 五常 、 六纪 是《白虎通义》的主要内容。它说： 三纲者何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。……故《含文嘉》曰：'君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。'……人皆怀五常之性，有亲爱之心，是以纲纪为化，若罗网之有纪纲而万目张也。 (《三纲六纪》)从三纲出发，它进一步提出三纲之纪，即六纪：诸父，兄弟，族人，诸舅，师长，朋友。三纲六纪与自然法则是相通的： 三纲法天地人，六纪法六合。 具体而言： 君臣法天，取象日月屈信(伸)，归功天也。父子法地，取象五行转相生也。夫妇法人，取象六合阴阳，有施化端也。 (《三纲六纪》)由于封建伦理关系取诸阴阳和天道，因而它就是普遍而绝对的。君权、族权、夫权、神权束缚人民的四条绳索亦以皇帝钦定的形式而成为 法典 ，成为完整的束缚人民的精神枷锁。在强调臣绝对服从君的主调之下，《白虎通义》还在《五行》中提出臣对 无道之君 可以推翻的思想。当然，这一思想并未超出董仲舒的改制思想。
《白虎通义》有一定的学术价值。全书共汇集43条名词解释，内容涉及社会、礼仪、风习、国家制度、伦理道德等各个方面。其中有很多条目汇集了不同的学术观点，有些条目还并列了不同甚至相反的观点，如 王者不臣 条、 王霸 条等，对有关解释都存而不决，以供人们参考。
《白虎通义》问世以来，产生了很大的影响。由于它是由皇帝亲自钦定的，内容又包罗万象，在政治、思想、伦理等各个方面，都为人们规定了行为规范。《白虎通义》用阴阳五行来普遍地具体地解释世界的一切事物，大者如 三纲五常 ，小者如婚丧嫁娶、日常生活现象，都可以用阴阳五行说去说明，不管如何牵强附会，如何荒唐，说者言之凿凿，听者深信不疑，使阴阳五行成了人们认识与解释世界的万能的 金钥匙 ，成为一种思维模式和定式，这对学术的更新、思想的解放无疑是一种致命的桎梏。
《白虎通义》融合今文经学、古文经学与谶纬迷信于一体，企图统一经学，建立神学经学，并将其奉为永恒的真理，要人们世代相沿，习之、诵之，不许怀疑和批判，这只是统治者一厢情愿的梦想，历史发展的事实告诉我们，经学一旦发展为神学，它的生命力也就接近枯竭了，这是《白虎通义》给我们的启示。从这个意义讲，《白虎通义》宣告了经学的衰落，是经学走向没落与衰败的标志。
十三：《论衡》
疾虚妄古之实论，讥世俗汉之异书《论衡》一书为东汉王充(27-97年)所作，大约作成于汉章帝元和三年(86年)，现存文章有85篇。
东汉时代，儒家思想在意识形态领域里占支配地位，但与春秋战国时期所不同的是儒家学说打上了神秘主义的色彩，掺进了谶纬学说，使儒学变成了 儒术 。而其集大成者并作为 国宪 和经典的是皇帝钦定的《白虎通义》。王充写作《论衡》一书，就是针对这种儒术和神秘主义的谶纬说进行批判。《论衡》细说微论，解释世俗之疑，辨照是非之理，即以 实 为根据，疾虚妄之言。 衡 字本义是天平，《论衡》就是评定当时言论的价值的天平。它的目的是 冀悟迷惑之心，使知虚实之分 (《论衡·对作》篇)。因此，它是古代一部不朽的唯物主义的哲学文献。
正因为《论衡》一书 诋訾孔子 ， 厚辱其先 ，反叛于汉代的儒家正统思想，故遭到当时以及后来的历代封建统治阶级的冷遇、攻击和禁锢，将它视之为 异书 。
汉儒思想体系是董仲舒提出的唯心主义哲学思想，其核心是 天人感应 说，由此生发出对其他一切事物的神秘主义的解释和看法。 天人感应 的要旨就是 天帝 有意识的创造了人，并为人生了 五谷万物 ；有意识地生下帝王来统治万民，并立下统治的 秩序 。
《论衡》书从宇宙观上反对这种见解，针锋相对的提出：
天地万物(包括人在内)都是由 气 构成， 气 是一种统一的物质元素。 气 有 阴气 和 阳气 ，有有形和无形，人、物的生都是 元气 的凝结，死灭则复归元气，这是个自然发生的过程。由 气 这个物质性的元素出发，《论衡》指出： 天乃玉石之类 的无知的东西，万物的生长是 自然之化 。天地、万物和人，都是由同一的充塞于宇宙中的气形成，而且是在运动的过程中形成，所以， 外若有为，内实自然 。而人与天地、万物不同的是 知饥知寒 ， 见五谷可食之，取而令之；见丝麻可衣，取而食之 。所以，人和五谷不是上天有意创造出来的，而是 气 的 自然之化 。《论衡》书首先从宇宙观上否定了 天人感应 的 天 ，还世界的物质性面貌。不过，《论衡》书中所描述的宇宙观，是一种自然主义的宇宙观： 天地合气，物偶自生也 ， 及其成与不熟，偶自然也 (《论衡·物势》篇)。所以，这种宇宙观只能是人能利用自然，辅助 自然之化 ，但终究不得不听命于自然力的支配。这是古代唯物主义的最大缺陷。
天人感应 的 天 既造出了人，那么第二点就要降下帝王来统治人，因此就要把君权神化。他们提出了一种 符瑞 说，即把一些想像的和自然的事物，如龙、麒麟、凤凰、雨露、嘉禾、芝草等等，称之谓帝王的 受命之符 。如：夏的祖先是其母吃了一种叫做 薏苡 的草生下的，?的祖先是其母吞吃了燕子的蛋而生的，汉高帝刘邦是其母在野地里和龙交合而生，东汉光武帝刘秀是生而室内有光等等。《论衡》书针对这种荒唐之言指出： 薏苡 、 燕卵 根本不能生人，龙与人也不是同类， 不相与合者，异类故也 。 天地之间，异类之物相与交接，未之有也 ， 何则？异类殊性，情欲不相得也 (《论衡·奇怪》篇)。所以，要同类的东西才能交合。人都是由父母生的，帝王亦不例外，所谓 圣人更禀气于天 ，乃是 虚妄之言 ，不足相信。既然天、人、物三者不是同类，不能相合，那么与 符瑞 也就毫不相干了。
《论衡》书中关于物种交合和生产的说法虽然谈不上是科学的知识，只是一种直观的自然描述，但这种直观的观察都是很真切的。而且，这种见解需要极大的理论胆识，因为他把帝王赤裸裸地搬到了地上，这是 非圣无法 、 诽谤圣朝 之罪，是要遭杀身灭门之祸的。所以，王充及其《论衡》书的伟大之处也在这里。
汉儒的 天人感应 说在社会历史观上就是 天人合一 的 道统 观。如果统治者取得了这个 道统 ，即奉天受命，并有足够的 德教 力量维护这个 道统 ，社会就太平。如果统治者没有足够的 德教 力量维护这个 道统 ，社会就变乱，新的统治者就取而代之，并把这个 道统 重新延续下去。这样， 天不变、道亦不变 的社会观和 一治一乱 的历史循环论独特地结合到了一起。这种社会历史观的实质就在于 同姓不再王 ，世界上没有万世一系的帝王，但统治阶级的对万民的统治却是万古不变的。《论衡》书对这种社会历史观持批判的态度。它认为社会治乱的原因是寓于其本身之中，而不在于 人君 的 德 、 道 ；相反地， 人君 的贤不肖是由社会历史所决定的。 世之治乱，在时不在政；国之安危，在数不在教。贤不贤之君，明不明之政，无能损益 (《论衡·治期》篇)。而自古而然的 一治一乱 同样是自然的现象，不是取决于 上天 或人的意志。
《论衡》书是从自然主义的唯物论出发来论述社会历史发展的。从其承认客观物质的力量来说明社会历史是个不依人的意志为转移的客观发展过程，否定 天 和 人君 是历史发展的力量，否定 德 和 道 及 天不变、道亦不变 这一点上来说是正确的。但其把社会历史的发展过程归结到 时 和 数 上，认为是一种盲目的自然力量在起作用，否定了一定社会的阶级、集团和个人在社会历史发展过程中的作用，这显然是不正确的。因之，《论衡》中的社会历史论述是带有唯物主义因素的自然宿命论的社会历史观。
《论衡》书不仅对汉儒思想进行了尖锐而猛烈的抨击(但它并不完全否定儒学)，而且它还批判地吸取了先秦以来各家各派的思想，特别是道家黄老学派的思想，对先秦诸子百家的 天道 、 礼和法 、 鬼神与薄葬 、 命 、 性善和性恶 等等，都进行了系统的评述。因此，后人称《论衡》书是 博通众流百家之言 的古代小百科全书。
尽管《论衡》书不可能摆脱当时时代的局限，用自然主义和直观的观察来描述世界，特别是在社会历史观上基本是唯心论的，但它产生在中国历史上的一个重要历史时期，即封建国家处于统一和强大、儒学与谶纬神学相结合，成为统治阶级的正统思想的时期，它敢于宣布世界是由物质构成的，敢于不承认鬼神的存在，敢于向孔孟的权威挑战，并确立了一个比较完整的古代唯物主义体系，这在历史上是起了划时代的作用的。它对今后的唯物主义者、无神论者，诸如魏晋时期的哲学家杨泉、南朝宋时的思想家何承天、南朝齐梁时的无神论者范缜、唐朝时期的刘禹锡和柳宗元、明清之际的思想家王夫之等等，都产生了不同程度的影响。
十四：《五经正义》
融贯群言，包罗古义《五经正义》是唐代颁布的一部官书。五经指五部儒家经典著作，即《诗》(《诗经》)、《书》(《尚书》、《书经》)、《礼》(《礼记》)、《易》(《周易》)、《春秋》。汉武帝时，朝廷正式将这五部书宣布为经典，故称 五经 。
自东汉末年以后，战乱四起，儒家经典散佚，文理乖错。
魏晋南北朝时期，国家长期分裂，经学也逐渐形成了 南学 、 北学 之争。再加上儒学内部宗派林立，各承师说，互诘不休，经学研究出现一派混乱局面。隋唐建立以后，为了统一的封建政权的政治、思想、文化建设的需要，亟需整顿混乱的经学，由朝廷出面撰修、颁布统一经义的经书。唐太宗下令召集当时一些著名的儒士共同撰修《五经正义》，因国子祭酒孔颖达年辈在先，名位独重，故由他负责此事。《五经正义》撰成于贞观十六年(642年)，后又经马嘉运校定，长孙无忌、于志宁等再加增损，于唐高宗永徽四年(653年)颁行。《五经正义》的卷数，因版本不同，说法亦各异。目前流行的说法是180卷，其中《毛诗正义》40卷，《尚书正义》20卷，《周易正义》14卷。《礼记正义》70卷，《春秋左传正义》36卷。另据《四库全书总目》：《毛诗正义》40卷，《周易正义》10卷，《尚书正义》20卷，《礼记正义》63卷，《春秋左传正义》60卷，共193卷。据《十三经注疏表》(宋绍熙年间黄唐合刊)：《毛诗正义》70卷，《周易正义》10卷，《尚书正义》20卷，《礼记正义》63卷，《春秋左传正义》60卷，共223卷。现在由中华书局排印的重刊宋本《十三经注疏》，其卷数与此表同，此书附有清阮元撰的校勘，易于读者理解掌握，为目前最佳版本。
《五经正义》为经学义疏的结集。由于经书成书年代早，文字多晦涩难懂，记事又简略不详，给后人学习带来不少困难。于是为经书作传、注之风便盛行起来，常常一部经书就有各执一说的多家传、注。《五经正义》就是要从中选出比较好的注本，摒弃其余杂说，对前代繁杂的经学解释进行一番统一整理。又因前代注本也有难解之处，所以《五经正义》便依据传、注又加以疏通解释。可以说，《五经正义》是一部典型的以疏解经的著作。
《诗经》是中国最早的一部诗歌总集。汉初传诗的有齐、鲁、韩、毛四家。齐、鲁、韩三家为今文经学，被朝廷立于学官，设博士。《毛诗》出现较晚，是古文经学，至东汉章帝时才得立于学官，其主要著作为《毛诗故训传》30卷，此书为历代古文经学家所推重。东汉兼通今古文经学的经学大师郑玄撰有《毛诗传笺》，为《毛传》作注。《郑笺》以宗毛为主，但也并非全部申毛说。其时，他已完成《礼记注》，故为《毛传》作笺时，常用《礼》注《诗》，还用自己的观点注《诗》，阐明《毛传》中不明确之处，或用三家说申毛说，或用三家说难毛说。书成之后，影响颇大，《毛诗》地位日益稳固， 三家诗 逐渐走向衰微。由于《郑笺》与《毛传》多有异同，经学界或申郑难毛，或申毛难郑，展开了激烈的争论。
南北朝时，北朝兼崇毛、郑；南朝崇毛，但郑、毛之异同也是争论的热点。孔颖达等撰《五经正义》时，调和毛郑两家之说，作为《诗经》的注。又用刘焯《毛诗义疏》、刘炫《毛诗述义》为底本，再加疏解，撰成《毛诗注疏》，即《毛诗正义》。
《周易》本是卜筮之书，充满迷信色彩，汉代逐渐寝流于谶纬。三国时魏国的著名玄学家王弼乘其极敝而攻之，作《周易注》。书中革除汉儒利用 五行 比附人事，以 互体 、 卦变 来牵强附会、 按文责卦 的弊端，注重领会和把握《周易》中所包含的根本义理。他还用《老》解《易》，以玄理统易理，利用注《周易》而阐发玄学思想，使《周易》面貌为之一新，远远高于汉儒解《易》的水平。故唐代撰《五经正义》时，认为王弼的注 独冠古今 ，选用其作《周易》的官定注本。王弼的《周易注》中包括《经》的部分，即六十四卦的卦爻辞，另有《传》的《文言》、《彖辞》、《象辞》三部分。其余《系辞》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》四部分由晋人韩康伯继承王弼思想而续注，这一部分韩注被合于王弼注中，收入《周易正义》中。
《五经正义》为《尚书》选取伪孔安国传为正统注本，遭到后代学者非议。汉初，社会上通行伏生传《尚书》29篇，为《今文尚书》。汉武帝时，又从孔子故宅壁中发现《尚书》，由孔安国整理献出，为《古文尚书》。魏晋之际，《古文尚书》亡佚。东晋元帝时，豫章内史梅赜奉上孔安国的《尚书传》及《古文尚书》58篇，其中有33篇与《今文尚书》大致相同，另多出25篇。在当时无人怀疑其真实性，至唐代修《五经正义》时也自然选其为正统。至清代，已考定《尚书传》与多余的25篇《尚书》均为伪造。《尚书正义》中经的部分即包括与《今文尚书》相符的33篇和伪造的25篇，传文即是伪造的孔安国的《尚书传》。故经学家多认为据伪传疏解的《尚书正义》不足取。
《礼记正义》选用东汉郑玄的《礼记注》。《礼记注》内容详实，素为儒士所重，许多人为其疏义。至唐初，尚存有皇侃、熊安生二家。唐修《礼记正义》，以皇侃的义疏为主要底本，以熊安生的本子补其不足之处。
西晋杜预在刘歆、贾逵等前人解释的基础上，撰《春秋经传集解》30卷，将《春秋》经文按纪年配合于《左传》前面，并为之作注，是现存最古的《左传》注本。至唐修《五经正义》，以《集解》之注再加疏解，成《春秋左传正义》。
《五经正义》本着 疏不破注 的原则，疏解时一般不突破原书的范围。如《毛诗正义》对《毛传》与《郑笺》之异同不加评说，对二者的分歧也不判断其是非。《礼记正义》以皇侃、熊安生的疏为底本，每遇与郑注相违之处，《正义》便务申郑说，这就难免有牵强附会、曲从注文之嫌。《春秋左传正义》也是如此，刘炫曾著文批评杜预注的一些错误，对刘炫的驳正，《正义》一概加以否定。这样，承袭原书的某些错误，以讹传讹，或自相矛盾之处就在所难免了。
《五经正义》引用大量史料诠释典章制度、名器物色，又详于文字训诂，为后人研读经书提供了方便。书中包含有政治、经济、思想、文化、社会习俗等方面的丰富内容，是研究者的宝贵资料。《五经正义》的撰著过程中，采摭旧文，取材广泛，汇集了汉魏、两晋南北朝时期学者的研究成果，故能 融贯群言，包罗古义 ，在唐代具有很高的权威性。
由于《五经正义》具有很高的学术权威性，又是朝廷颁布的官书，故士子相传习诵，不易亡佚。被它选用的注本地位大大提高，得以流传至今。更由于它收录了大量重要古籍的内容，很多书在后世亡佚，后人全赖此书才得以窥其原貌。
虽然不少人批评《五经正义》在疏解上颇多烦言赘语，但它保存古籍史料之功不可没。
《五经正义》经官方颁定后，便成为士子习经和科举考试的统一标准。自唐代至宋初，明经取士，以此为准。以科举取士取代九品中正制，是社会的一大进步，《五经正义》顺应科举考试的需要，革除儒学多门、章句繁杂之弊，又折衷南学、北学(偏重南学)，形成经义统一的经学，在当时确有不可否认的进步作用和积极影响。《五经正义》的颁行标志着经学史上一统局面的形成，为古代经学发展的重要阶段。从此以后，士子诵习儒经及应试，必须严格以《正义》的义理为依据，不得另立新论，否则便被视为异端邪说。在思想、文化、学术领域实行如此专制的一统，其结果是不可避免地窒息了学术空气，阻碍了经学的发展。
十五：《四书集注》
致，推极也；知，犹识也。格，至也；物，犹事也。推尽吾之知识，穷致事物之理，是为 格物致知
《四书集注》是《四书章句集注》的简称，作者是南宋著名思想家、教育家朱熹。
《四书集注》是朱熹为《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》所作的注。有《大学章句》1卷、《中庸章句》1卷、《论语集注》10卷、《孟子集注》14卷。
朱熹是一位学问渊博的经学家，一生为编撰《四书集注》倾注了大量心血。他自称从30岁起便开始对《论语集注》、《孟子集注》下功夫。隆兴元年(1163年)，他曾取二程及其门人朋友数家之说撰成《论语要义》。后又作《论语训蒙口义》，以便于童子习学。乾道八年(1172年)，朱熹又取二程、张载、范祖禹、吕希哲、吕大临等几家之说，加工荟萃，条疏整理，编成《论语精义》和《孟子精义》，后改名为《集义》。在以上两书的基础上，又进一步修改加工，于淳熙四年(1177年)完成了《论语集注》和《孟子集注》。因在注释《论语》、《孟子》时，大量引用了二程及他人的说法，故以《集注》命名。
《大学》与《中庸》原是《礼记》中的篇章，至宋代时被单独抽出。朱熹对二书加以注释，并都加了 序 、 序引 ，每章之后都进行总括。尤其是《大学》一书，朱熹以程颐的《改正大学》为底本，将《大学》分为 经 1章，传10章，重新编排了章节。为了阐释理学思想，还按照自己的意思编撰了一篇 格物传 补入《大学》中。朱熹对《大学》、《中庸》的注释以直抒己见为主，故名之为《大学章句》和《中庸章句》，完成时间是淳熙十六年(1189年)。
朱熹用毕生精力撰写和反复修改《四书集注》，前后凡40年。直至临死前仍在修改《大学章句》中 诚意 章的注。真可谓孜孜矻矻，死而后已。
《四书集注》充分反映了朱熹的 道统 学。朱熹继承二程的观点和作法，非常尊崇《孟子》和《礼记》中的《大学》、《中庸》，让三者与《论语》并列。他在《大学章句》中推论说，《大学》中经的部分，是 孔子之言而曾子述之 ；而10章传，是 曾子之意而门人记之 。又在《中庸章句》中认为，《中庸》是 孔门传授心法，子思恐其久而差也，故笔之于书，以授孟子 。总之，儒家之道是由孔子创立，再经过曾参、子思传至孟子，形成了这样一个儒家道统。但再往后，这个道统就中断了。直至宋代，才出现了河南程氏二夫子程颢、程颐，再加上朱熹自己，儒家道统才得以继续。这就将程朱理学与儒家经典紧密联系起来，抬高了程朱理学的地位。
《四书集注》的编排次序，也颇具深意，将《大学》排在首位，《中庸》次之，而后才是《论语》、《孟子》。在朱熹看来，《大学》是 初学入德之门 ，初学者应先学《大学》，然后再学其他。《大学章句》内容丰富，有格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下等 八条目 ，是理学之伦理、政治、哲学的基本纲领，包含了理学之主要内容，所以朱熹特别看重它。《中庸》是 孔门传授心法 的重要著作，是儒家相传的思想原则， 中庸 是道德行为的最高标准，《中庸》所提出的 博学之，审问之，慎思之，明辨之 的学习过程和认识方法亦为朱熹所推重。所以，《大学》和《中庸》在朱熹的思想体系中，就占有很高的地位，它们的地位可 至比六经 ，或在六经之上。这一点对后世产生了很大的影响。
《四书集注》也反映了朱熹的治学风格。在文字训诂方面，他字斟句酌，反复修改，力求通达和洗练。当然，由于时代的局限，也难免会有错误，后经清代学者加以指出改正。朱熹注释《四书集注》，不局限于烦琐的考据，更多的是从整体上探求与把握原书的思想体系，因而，他对古代儒学思想的理解往往比较深入。《四书集注》很重视义理的阐发，是以义理解经的代表作。书中的注解对我们理解原书的意思有一定的帮助。但朱熹并不是只作诠释文字和解释阐发原文义理的工作，他还把自己的观点巧妙地贯穿其中，有时甚至不惜增加原书内容或改变原书的顺序。当然，在作改动的地方，他都加了说明，由此可见他的治学态度是比较严肃的。
《四书集注》发挥了儒家学说，论述了道、理、性、命、心、诚、格物、致知、仁义礼智等哲学范畴，并加以阐释发挥，提出了以理为最高范畴的哲学体系。书中还特别重视认识方法、修养方法和道德实践等。
如对 天命之谓性 的解释为： 命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。 (《中庸章句》)这是说，一切事物的属性都是最高的天理所赋予的。同样，对《中庸》所提出的 诚 这一概念，朱熹也将其解释为天理的属性， 诚者，真实无妄之谓，天理之本然也 ，达到诚，则为 人事之当然 (同上)。
这就把 诚 纳入了自己的思想体系。
在解释《孟子》 万物皆备于我 这一命题时，《孟子集注》解释为： 此言理之本然也，大则君臣父子，小则事物细微，其当然之理，无一不具于性分之内也。 这一解释，轻而易举地把原先主观唯心主义的命题阐发为理学的客观唯心主义了。
关于 格物致知 ，朱熹在《大学章句》中挥挥洒洒写了143字的 传文 ，以补原书之 缺 ，集中、明确地提出了他的认识论。 所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知；而天下之物，莫不有理。唯于理有未穷，故其知有不尽也，是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表理精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。 在注解中，他又对 格物致知 作了解释： 致，推极也；知，犹识也。推尽吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也；物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。 在这里，朱熹把认识的过程分为两个阶段，第一阶段就是 格物穷理 ，或 格物明理 ；第二阶段就是 致知 ，推极心中固有的知识，从而达到无所不知。就认识论来看，朱熹所论是有一定道理的，但由于他要穷知的并非客观物质世界及其规律，而是 天理 ，这就把认识论纳入了客观唯心主义的哲学体系之中了。
《四书集注》还着重阐发了 仁政 思想。如对 百姓足，君孰与不足 的解释为： 民富，则君不致独贫；民贫，则君不能独富。有若深言君民一体之意，以止公之厚敛也。为人上者，所宜深念也。 (《论语集注》)朱熹所论民与君之关系。
完全继承孔孟之仁政思想，与他做官时的为政之道也是相符的。反对横征暴敛、竭泽而渔，正是为了统治阶级的长远利益。可见，朱熹是地主阶级中较有远见的一分子。
《四书集注》对后世产生了深远的影响。由于它的刊行，《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》始被称为 四书 ，与 五经 一起成为封建社会最重要的经典著作。
朱熹一生著述丰厚，流传于世者也颇多，但最重要的还是《四书集注》，故《四书集注》为历代学者所重视。注释儒家之书者不下成百上千家，独《四书集注》能长期流传，历久不衰。朱熹的学术思想在日本、朝鲜曾一度十分盛行，被称为 朱子学 ，在东南亚和欧美也受到重视，足见其在世界文化史上的影响。
《四书集注》还被历代封建统治者所推崇。南宋宁宗嘉定五年(1212年)，把《论语集注》和《孟子集注》列入学官，作为法定的教科书。理宗于宝庆三年(1227年)下诏盛赞《四书集注》 有补治道 。宋以后，元、明、清三朝都以《四书集注》为学官教科书和科举考试的标准答案。理学成为官方哲学，占据着封建思想的统治地位，而《四书集注》作为理学的重要著作，也被统治者捧到了一句一字皆为真理的高度，对中国封建社会后期思想产生了深远、巨大的影响。
十六：《传习录》
外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教
《传习录》是中国明代哲学家、宋明道学中心学一派的代表人物王守仁(字阳明)的语录和论学书信。 传习 一辞源出自《论语》中的，传不习乎 一语。
《传习录》包含了王阳明的主要哲学思想，是研究王阳明思想及心学发展的重要资料。上卷经王阳明本人审阅，中卷里的书信出自王阳明亲笔，是他晚年的著述，下卷虽未经本人审阅，但较为具体地解说了他晚年的思想，并记载了王阳明提出的 四句教 。
王阳明继承了程颢和陆九渊的心学传统，并在陆九渊的基础上进一步批判了朱熹的理学。《传习录》中的思想明显地表现了这些立场和观点。
心即理 本来是陆九渊的命题，《传习录》对此作了发挥。王阳明批评朱熹的修养方法是去心外求理、求外事外物之合天理与至善。王阳明认为 至善是心之本体 ， 心即理也，此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。 他这样说是强调社会上的伦理规范之基础在于人心之至善。从这个原则出发，他对《大学》的解释与朱熹迥异。朱子认为《大学》之 格物致知 是要求学子通过认识外物最终明了人心之 全体大用 。王阳明认为 格物 之 格 是 去其心之不正，以全其本体之正 。 意之本体便是知，意之所在便是物 。 知 是人心本有的，不是认识了外物才有的。这个知是 良知 。他说： 所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；
事事物物皆得其理者，格物也；是合心与理而为一者也。 在他看来，朱子的格物穷理说恰恰是析心与理为二的。由此可见，王阳明的 心即理 的命题主要是为其修养论服务的。致良知说是对陆九渊心即理思想的发展。王阳明的心即理的思想也有我们一般意义上的本体论的含义。然而，如果偏重从本体论研究它，就会忽视它在王阳明修养论中的基础意义。
知行问题是《传习录》中讨论的重要问题，也反映了王阳明对朱熹以来宋明道学关于这个问题讨论的进一步研究。
朱子主张知先行后、行重知轻。王阳明提出的 知行合一 虽然继续了朱子重行的传统，但是批判了朱子割裂知行。王阳明主张知行合一乃是由心即理立基，批评朱子也是指出他根本上是析心与理为二。他说： 外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教。 知行合一 的含意是说知行是一件事的两个方面。知是心之本体的良知；良知充塞流行、发而为客观具体的行动或事物，就是行。由这个认识出发，如果知而不行那只是不知。知是行的主意，行是知的功夫。知行本是紧密相联的，因此有知行合一之说。在当时社会上、在理学发展中的确有知而不行的情况存在。王阳明的知行合一对时弊有纠偏的意义。但是他强调知行合一说不是仅仅针对时弊提出的，它首先是要说明 知行之本体 。知行合一说强调道德意识本来就存在于人心中，这是道德的自觉性。它也强调道德的实践性，认为道德方面的知不是关于对象的知识，而是道德的实现。知行合一也有一般认识论方面的意义，但它首先讲的是道德修养，对于后者长期以来学术界一直没有深入研究。
王阳明的 心即理 、 致良知 、 知行合一 都是要强调道德的自觉和主宰性。他说： 知是理之灵处，就其主宰处说便谓之心，就其禀赋处说便谓之性。 人心能够知晓行为的善恶，也能自觉地去为善，这就是本心的 明觉 ，这是对程颢思想的发展。《传习录》中对人心的 虚灵明觉 有很多讨论。若要全面正确地把握王阳明 心外无理 及其他学说，深入地研究他的这些讨论是十分必要的。正因为人心的本质是理，并且人能自觉到这种道德意识，所以人不需通过外物去认识本心之理，外物之理只是人心的表现。格致的工夫不是去认识外物，而是去掉本心的私欲之蔽。人心的明觉在程颢和朱熹处都有论述。读者在读《传习录》时应明了王阳明和他们的联系与区别。
应该承认王阳明以上的这些思想的确为人性善作了本体论的说明，有其历史意义。但也一定要看到，他的学说对人性恶的原因研究不够。虽然他的学说在明代下层人民中亦有影响，但仍不能说它有较大的普泛性。王阳明也注意到过 利根 和 钝根 之人要区别对待，但他的思想只适于利根之人。后人批评他 近禅 正在于此。这也是他不如朱学的所在，王阳明的这一偏失开始受到现代学者的注意，但是在当代新儒学的大家中，除梁漱溟以外，其他人对此尚注意不够。
在《传习录》中，王阳明也讨论了程颢提出的 仁者与天地万物为一体 的境界。他指出，圣人有这个境界，因此他们看天下的人没有内外远近之分，均施之以仁爱之心。他进一步提出，天下之人的心和圣人之心是相同的，只因为有了私欲，所以反爱为仇。在王阳明看来，仁不仅是修养要达到的境界，也是人心之本体。王阳明对仁的解释偏重在道德修养方面。程颢所谈的仁和张载的 合内外之道 一样，兼有知识论的意义。
《传习录》中记载了为王学继承人争论不休的 四句教 。
这四句话是： 无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。 王阳明的本意是说，作为人心本体的至善是超经验界的，它不是具体的善的行为。有所为而为的善是手段，无所为而为的善才是至善。人心的至善超越世间具体的善恶。具体的善行只是无善而至善之心的自然发用流行。王阳明说人心之无善恶是要人们不要去执著具体的善行而认识本心。王阳明的学生钱德洪说，王阳明这样说是针对那些 先有乎善者 的。王阳明本人也说过： 仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功。一有谋计之心，则虽正谊明道，亦功利耳。 (《与黄诚甫》)四句教对人心本体的界说和心学开创人程颢的思想是一致的。程颢说： 圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。 王阳明说的无善无恶就是无心无情，没有先入之见。有了这种心，见父自然知孝，见兄自然知悌。四句教显然是针对才质高的人说的，一般的学生是摸不着头脑的。
《传习录》的版本情况大体如下：
王阳明的学生徐爱自正德七年(1512年)开始，陆续记录下王阳明论学的谈话，取名《传习录》。正德十三年(1518年)，另一学生薛侃将徐爱所录残稿及陆澄与他新录的部分一起出版，仍名为《传习录》。嘉靖三年(1524年)，南大吉增收王阳明论学书信若干篇，以原名出版。嘉靖三十三年(1554年)，王阳明的学生钱德洪将陈九川等人所录的《遗言录》加以删削，与他和王畿所录编成《传习续录》出版。嘉靖三十五年(1556年)，钱德洪又增收黄直所录。隆庆六年(1572年)，谢廷杰在浙江出版《王文成公全书》，以薛侃所编《传习录》为上卷，以钱德洪增删南大吉所编书信部分的8篇为中卷，以《传习续录》为下卷，附入王阳明所编《朱子晚年定论》。这就是《王文成公全书》本的《传习录》。上海商务印书馆曾影印隆庆六年《王文成公全书》作为四部丛刊本，上海商务印书馆1927年出版了叶绍钧的校注本。
《传习录》集中反映了王阳明的心性之学，在中国古代哲学史上有着重要的地位。直到今天，王阳明的思想在当代新儒家中仍有其深刻的影响。本世纪的许多思想家和学者一直致力于对它作现代解释并力图克服其偏失。《传习录》是一部较为纯粹的哲学著作，对它的研究几十年来一直未有重大突破。近年来，国内的老一辈学者邓艾民教授等人，青年学者陈来、方尔加、杨国荣等人在史料考证、诠解和评价方面作出了一些有意义的尝试，可供阅读《传习录》时参考。
十七：《焚书》、《续焚书》
善与恶对，犹阴与阳对，刚与柔对，男与女对，盖有两则有对明代晚期，社会动荡不安。农民起义此起彼伏，阶级矛盾日益尖锐。艰难生长的资本主义萌芽遭受腐败政治与封建经济的摧残，发展极其缓慢。在历史的发展面临重大抉择的关头，地主阶级内部改革派与保守派之间在政治上、思想上都展开了激烈的较量，因循守旧反对改革的传统思想孔孟之道、程朱理学等遭到了猛烈的冲击。被封建卫道士们视为 狂人 的 异端 思想家李贽，就是抨击时局，揭露假道学和封建礼教的勇敢斗士。
李贽于万历十八年(1590年)64岁高龄时著《焚书》，又称《李氏焚书》，6卷。他死后由门人汪本轲编辑成集，刻于万历四十六年(1618年)的《续焚书》，5卷。两书收录了这位著名思想家、文学家生前所写的书信、杂著、史评、诗文、读史短文等，表明了他的政治思想和哲学思想，是我们研究李贽生平和思想的重要著作。
李贽最痛恨维护封建礼教的假道学和那些满口仁义道德的卫道士、伪君子。他指斥那些所谓的道学家们：名心太重，回护太多。 实多恶也，而专谈志仁无恶；实偏私所好也，而专谈泛爱博爱；实执定己见也，而专谈不可自是。 及乎开口谈学，便说尔为自己，我为他人；尔为自私，我欲利他 ，实际上都是 读书而求高第，居官而求尊显 ，全是为自己打算， 无一厘为人谋者 (《焚书·答耿司寇》)。如此口是心非，言行不一的伪君子，反倒不如 市井小夫 与 力田作者 实实在在，干啥说啥(同上)。他还进一步指斥道学家们是一群道貌岸然的假道学， 阳为道学，阴为富贵，被服儒雅，行若狗彘 (《续焚书·三教归儒说》)。道学家满口仁义道德，实际上是借道学这块敲门砖， 以欺世获利 ，为自己谋取高官利禄，他们 口谈道德而心存高官，志在巨富 (《焚书·又与焦弱候》)。李贽对程朱理学及卫道士们的揭露真可谓一针见血，句句中的。
李贽对统治阶级所极力推崇的孔孟之学也大加鞭挞。在《焚书·赞刘谐》及《续焚书》的《圣教小引》、《题孔子像于芝佛院》等文中，他以戏谑嘲讽的笔调贬低孔子，这在尊孔子为至圣先师的古代，真是一种大胆的举动。他认为孔子并非圣人， 虽孔夫子亦庸众人类也 (《焚书·答周柳塘》)。孔子没什么了不起的， 耕稼陶渔之人即无不可取，则千圣万贤之善，独不可取乎？又何必专门学孔子而后为正脉也 (《焚书·答耿司寇》)。人人都是圣人，又何必一定要去学孔子呢？
这就把孔子从至高无上的圣人地位上拉下来了。如果一定要将孔子奉为偶像，言行举动都学孔子，那就是 丑妇之贱态 (《焚书·何心隐论》)了。李贽否认儒家的正统地位，否定孔孟学说是 道冠古今 的 万世至论 ，认为不能将其当作教条而随便套用。《六经》、《论语》、《孟子》 乃道学之口实，假人之渊薮 (《焚书·童心说》)。李贽对孔子及孔孟之道的批判确已达到了 非圣无法 的地步，难怪统治阶级对他要恨之入骨了。
对封建礼教压迫下的妇女，李贽给以深深的同情，他大声疾呼，为妇女鸣不平。在《焚书·答以女人学道为短见书》中，李贽批判了男子之见尽长，女子之见尽短的说法。他说： 不可止以妇人之见为见短也。故谓人有男女则可，谓见有男女岂可乎？谓见有长短则可，谓男子之见尽长，女子之见尽短，又岂可乎？设使女人其身而男子其见，乐闻正论而知俗语之不足听，乐学出世而知浮世之不足恋，则恐当世男子视之，皆当羞愧流汗，不敢出声矣。 这是对传统封建礼教的尖锐挑战。
对封建统治者残酷压榨鱼肉人民的暴行，李贽加以无情揭露。他借汉宣城郡守封邵化虎食民的神话传说，指斥当权的官吏是 冠裳而吃人 的虎狼， 昔日虎伏草，今日虎坐衙。
大则吞人畜，小不遗鱼虾 (《焚书·封使君》)。在《焚书》中，他还借评点《水浒》，发泄对现实政治的强烈不满。
如何拯黎民于水火，探求一条益国利民的道路呢？李贽将目光投向了封建统治阶级上层，希望 有一个半个怜才者 出现，使 大力大贤 的有才之士 得以效用，彼必杀身图报，不肯忘恩 (《焚书·寒灯小话》)。这说明李贽并非要推翻封建统治，而是要维护它，表明了他的政治思想没有超出地主阶级思想与时代的限制，也不可能违背地主阶级的根本利益。
李贽哲学思想的形成经历了从唯物主义到主观唯心主义转化的过程。李贽主张宇宙的万物是由天地(最终是阴阳二气)所生，否定程朱理学理能生气、一能生二的客观唯心主义论断。李贽还认为，人们的道德、精神等现象存在于人们的物质生活中， 穿衣吃饭，即人伦物理 (《焚书·答邓石阳》)，就是他提出的著名理论，这是带有朴素唯物主义的思想。李贽信奉佛教和王阳明的心学，所以，他的整个哲学体系的中心是主观唯心主义的。他认为 真心 、 童心 是最根本的概念，是万物的本源。自然界是 我妙明真心的一点物相 (《焚书·解经文》)，没有 理 ，没有物，世上一切物质和精神皆是只存在于 真心 之中。什么是真心呢？就是童心、初心，最初一念之本心，即不受外界影响的 我 的心。它们是主宰一切，产生诸相的本源，可称作 清净本源 ，万事万物、山河大地就在一念之中，只是真心的显现物，是真心的因素和成分，如同水泡和大海中的海水的关系。这种观点，与陆王学派的 吾心便是宇宙，宇宙便是吾心 、禅宗的 万法尽在自心 是一脉相承的。李贽用主观唯心主义作为反对以客观唯心主义为基础的程朱理学的理论武器，势必削弱自身的战斗力。
李贽的认识论是建立在主观唯心主义之上的先验论，主张渊源于佛性的 生知 说。《焚书·答周西岩》一文指出， 天下无一人不生知，无一物不生知，亦无一刻不生知。 人人有生知，人人有佛性。 人皆可以为圣 (《焚书·答耿司寇》)。李贽以 生知 说反对神化孔子，从认识能力、认识来源的角度来否定认识正确与否要以孔子为标准的传统思想，具有解放思想的进步作用，但以 人人生知 反对 圣人生知 说，其认识论方面的局限和缺陷是不可忽视的。
李贽的哲学思想中有不少朴素辩证法的思想。《续焚书·与陶石篑》中说： 善与恶对，犹阴与阳对，刚与柔对，男与女对，盖有两则有对。 他承认事物皆有两个方面，在一定程度上揭示了事物内部的矛盾对立和相互转化。受朴素辩证法思想的影响，《焚书》中表现的政治思想为 世无定时，我无定术 (《晁错》)， 不蹈故袭，不践往迹 (《与耿司寇告别》)等发展变化的思想。
《焚书》卷6和《续焚书》卷5收集了李贽的很多诗歌，其中不乏精彩的篇章。我们可从中看出他义无反顾的斗争精神，又可察觉出他沉湎于佛经而产生的苦闷徬徨。
《焚书》、《续焚书》是李贽反对封建传统思想的力作。书中对儒家和程朱理学的大胆批判所表现的反传统、反权威、反教条精神，启迪与鼓舞了当时及后来的进步学者，对人们解放思想，摆脱封建传统思想的束缚，产生了极大的影响，因而被统治阶级视为洪水猛兽。李贽也深知其见解为世所不容，故将著作名之为《焚书》，以后也果然于明清二代多次遭焚烧，但却是屡焚屡刻，在民间广为流传。李贽不屈不挠的斗争精神也成为后世之楷模，五四时期进步的思想家把他当作反孔的先驱。 手辟洪蒙破混茫，浪翻古今是非场。通身是胆通身识，死后名多道益彰 (冯元仲《吊李卓吾先生墓诗》)，正是对李贽与其思想影响的真实写照。
十八：《明夷待访录》
明末清初的 人权宣言明末清初，有位大思想家宣布皇帝是 天下之大害者 ，主张 无君 。他就是近代民主主义思想的启蒙者、爱国者黄宗羲。他的代表作《明夷待访录》，比卢骚的《民约论》还要早100年光景，有人称它为 人权宣言 。黄宗羲同时代的思想家顾炎武说： 读了这部书，可以知道过去历史上所有帝王制度的弊端。 《明夷待访录》反对君主专则，主张民权，对清末的维新变法运动影响很大。梁启超在《清代学术概论》一文中说过： 梁启超、谭嗣同辈倡民权共和之说，则将其书节抄，印数万本，秘密散布，于晚清思想之骤变，极有力焉。
黄氏的民权思想，一直影响到辛亥革命时期的孙中山、邹容和陈天华等爱国志士。
黄宗羲(1610-1695年)，字太冲，号梨洲，又号南雷，浙江余姚人。他父亲黄尊素，是有名的 东林党人 。黄宗羲14岁时考中秀才，就到北京和父亲住在一起。
1645年，当清兵大举南下时，黄宗羲愤而毁家纾难，和浙东人民团结在一起，展开轰轰烈烈的抗清运动。他组织起一支抗清的 世忠营 ，有3000多人。后来他又联合了太湖一带的豪杰，抗拒清兵达半年之久。当他扼守的四明山寨被攻破后，宗羲渡海到舟山，和张煌言等继续搞复国活动。1664年，张煌言殉难后，宗羲遂改名换姓回到故乡，聚众讲学，著书立说。
黄宗羲学识广博，研究过天文、地理、算学、音乐、历史和哲学等。他留下了许多著作，有《南雷文定》、《南雷诗历》、《明夷待访录》，《明儒学案》、《宋元学案》等。在他54岁时，写下了划时代的反帝制的光辉著作——《明夷待访录》。《明夷待访录》计有《原君》、《原臣》、《原法》、《置相》、《学校》、《取士上》、《取士下》、《建都》、《方镇》、《田制一》、《田制二》、《田制三》、《兵制一》、《兵制二》、《兵制三》、《财计一》、《财计二》、《财计三》、《胥吏》、《奄宦上》、《奄宦下》，共21篇。
黄氏在《原君》篇中，无情地揭露了封建帝王的罪恶，指出帝王是唯一的害民之贼。他说： 凡天下之无地而得安宁者，为君也。是以其未得之也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然，曰：我固为子孙创业也。
其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然，曰：此我产业之花息也。然则为天下之大害者，君而已矣，向使无君，人各得自私也，人各得自利也，呜呼！岂设君之道固如是乎！ 这些话在300年前，是没有人敢说的，黄宗羲却大声疾呼：皇帝是 天下之大害者 、 敲剥者 。因此有人称赞《明夷待访录》是 人权宣言 。
他对封建专制进行猛烈的批评，说它是公私不分，权利义务不平，没有公法可言。因此他反对 一家之法 ，主张 天下之法 ， 有治法而后有治人 (《原法》)。他为了求得人权平等，主张非废除秦汉以来的 非法之法 不可；要求得天下太平，非废除专制的君本制度，而改为民本制度不可。
他理直气壮地呼吁，现今应当是 天下(人民)为主，君为客 (《原君》)。他同时也提醒封建时代的臣僚，不要再是皇帝 敲剥 百姓的服役者，而应该是 为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。 天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐 。他得出这样的结论：做官的人如果 不以天下为事，则君之仆妾也；以天下为事，则君之师友也。 (《原臣》)
黄宗羲的思想意识中已有责任内阁制的因素，他认为宰相，一是贤人，二是有职有权的人；而君主的职位不过是虚名罢了。他在《置相》篇中阐述了这一观点，他认为宰相既当责任内阁之权， 四方上书言利弊者……皆集焉，凡事无不得达 。
黄氏也有近代代议制的意识，他在《学校》篇中，已流露出议会政治的萌芽思想。他把东汉的太学清议的历史意义理解为近代的议会政治，这是托古改制。黄宗羲的理想是，在中央政府，天子以至公卿都要在太学祭酒的面前就弟子之列，祭酒(类似议长)有权批评政治的得失。在地方政府，郡县官都要在地方学官的面前就弟子之列，学官对于地方政事缺失， 小则纠绳，大则伐鼓号于众 。
明、清之际，随着都市经济的成长，出现了资本主义的工场手工业，反映到意识形态上，产生了黄宗羲具有资本主义萌芽思想的市民政治学说。我国封建社会，一向是 重农抑商 的。而黄宗羲鉴于社会的变动，面对现实，却提出 工商皆本 的学说。他说： 今夫通都之市肆，十室而九，……
世儒不察，以工商为末，妄议抑之。夫工固圣王之所欲来，商又使其愿出于途者，盖皆本也。 (《财计三》)在经济学说上，黄氏也反映市民的要求，主张废止金银货币，使用 宝钞 ，而以金银作为宝钞的基金。他这种经济思想，有利于商品流通，有利于工商业的发展，并启发了近代的经济政策。在黄氏看来，明朝末年是封建制度崩溃的前夜，此时， 土力日竭 了，市场停顿了，人民生活的条件被皇帝夺去了，加税加饷永没有限制了。他站在市民的立场，还呼吁减轻军费负担，主张实行征兵制度；反对募兵制。
当时农民无地可耕，而土地都被皇室、外戚、阉宦和地方的豪强所霸占，赋税苛役特重，就拿江南一带来说， 一困于赋，再困于役，盖已皮尽而骨存矣 (《复社纪略》)。黄氏为了减轻农民的负担，主张减赋税。为了使人民能生活下去，他又提出 天下大公 的制度。在黄宗羲看来，土地制度的改革，其理想是恢复井田制度。所以他主张 齐之均之 ，认为土地应收回为国家所有，然后再平均分配给农民耕种。他还主张 授田于民，以什一为则。未授之田，以二十一为则。
其户口则以为出兵养兵之赋，国用自无不足。 (《田制三》)
宗羲 齐之 而 均之 的改革论，是在土地制度上的民主主义。他所憧憬的前途是 富民 的世界。他认为，如果按他的想法去做，这就可以取消封建土地的占有，给农民以土地，使之成为自由人。
《明夷待访录》文字的特点是，他对于封建的现状，批判很尖锐，而且是披着夏、商、周三代外衣的理想，托古改制。
宗羲以勇敢的 异端 精神，批判旧的，设计将来的新世界，是值得称赞颂扬的。他不愧是中国近代民主主义思想的启蒙者、思想家。
